۱۳۹۳ دی ۱۳, شنبه

ریشه‌های رومانتیسم

ریشه‌های رومانتیسم
نویسنده: آیزایا برلین
مترجم: عبدالله کوثری
ناشر: نشر ماهی
سال انتشار: 1385
قطع رقعی، جلد سخت
5500 تومان

انتخاب بین ِ نگاه ِ منطقی، علمی، و فارغ از پندار و خیال به جهان و انسان، و از سوی دیگر نگاه ِ هنری، شاعرانه، دینی، و به‌عبارتی، شیوه‌‌ی غیرعلمی ِ درک ِ چیزها، همیشه برای انسان‌ یک گزینش ِ دشوار بوده‌است. از یونان ِ باستان تا اروپای سده‌ی هجدهم، و از دوران ِ روشنگری تا روزگار ِ ما، درستی یا نادرستی ِ این دو طرز ِ نگاه، موضوع ِ بحث‌ها و کتاب‌ها بوده‌است. در دوران ِ مدرن و با جنبش ِ رومانتیسم، یک‌بار ِ دیگر عقل و احساس، یا علم و هنر، رو در رو می‌شوند، مواجهه‌ای که سرنوشت‌ساز، ویرانگر و سازنده بوده‌است. آیزایا برلین، در «ریشه‌های رومانتیسم» به واکاوی ِ ریشه‌های جنبشی می‌پردازد که آن را بزرگ‌ترین جنبشی می‌داند که در چند قرن اخیر زندگی و اندیشه‌ی دنیای غرب را دگرگون کرده ‌است.
ویراستار ِ انگلیسی ِ کتاب یادآوری کرده‌است که کتاب ِ حاضر نه یک اثر ِ مکتوب ِ برلین، بلکه سخنرانی‌هایی ست که قرار بوده کتاب شوند. از این نظر، ممکن است این مطالب انسجام یا عمق لازم را نداشته باشند ولی درعوض طروات و بداهگی ِ سخنرانی‌های برلین را دارند. کتاب در شش فصل، ریشه‌ها و جنبه‌های مختلف ِ جنبش ِ رومانتیسم را بررسی می‌کند و تأثیر ِ شگرف ِ آن بر زمینه‌های مختلف ِ فرهنگ ِ اروپای مدرن را نشان می‌دهد. عنوان ِ بخش‌های شش‌گانه‌ی کتاب از این قرار است:
1. در جست‌وجوی تعریف
2. نخستین حمله به روشنگری
3. پدران واقعی رومانتیسم
4. رومانتیک‌های میانه‌رو
5. رومانتیک‌های تندرو
6. تأثیرات پایدار
1
در جست‌وجوی تعریف
برلین در مقدمه‌ی بحث از الگوهای غالب ِ حاکم بر دوران‌های مختلف می‌گوید، این در ضمن مقدمه‌ای برای بحث‌های بعدی در باره‌ی تفاوت ِ نگاه ِ رومانتیک‌ها و عقل‌گراها به جهان است:
«نه تنها تاریخ اندیشه، که تاریخ آگاهی، عقاید و کنش انسانی و نیز تاریخ اخلاق، سیاست، و زیبایی‌شناسی تا حد زیادی تاریخ الگوهای غالب است. به هر تمدنی که بنگرید خواهید دید که گویاترین نوشته‌ها و سایر فراورده‌های فرهنگی آن نمایانگر الگوی زندگی خاصی است که پدیدآورندگان آن نوشته‌ها - یا آن نقاشی‌ها و آن موسیقی‌ها – تابع آن بوده‌اند. همچنین، برای شناخت هر تمدنی، برای توضیح این‌که آن تمدن از چه نوع است، برای درک دنیایی که در آن مردمانی از آن دست، اندیشیده‌اند و احساس کرده‌اند و عمل کرده‌اند، ضروری است که تا حد امکان الگوی غالبی را که بر آن فرهنگ مسلط است از سایر الگوها جدا کنیم. برای مثال فلسفه‌ی یونان یا ادبیات یونان را در دوران کلاسیک در نظر بگیرید. اگر، مثلاً، فلسفه‌ی افلاطون را بخوانید در می‌یابید که این فیلسوف تابع الگویی هندسی یا ریاضی است. بدیهی است که اندیشه‌ی او در مسیری همساز با این فکر عمل می‌کند که حقایقی بدیهی، بی‌انعطاف و خدشه‌ناپذیر وجود دارد که می‌توان به یاری منطق استوار نتایجی خطاناپذیر از آنها استخراج کرد و نیز این‌که رسیدن به این خرد مطلق با روش‌هایی که فیلسوف پیشنهاد می‌کند امکان‌پذیر است، و همچنین چیزی به نام دانش مطلق وجود دارد که در این عالَم دست‌یافتنی است و تنها در صورت دست‌یافتن به این دانش، که هندسه و به ‌طور کلی ریاضیات مثال بارز و کامل‌ترین نمونه‌ی آن است، ما می‌توانیم زندگی خود را متناسب با این دانش، و همساز با آن حقایق سامان دهیم، سامانی همیشگی، ثابت و بی‌نیاز از هر تغییر بعدی. و آنگاه می‌توان امیدوار بود که همه‌ی مصائب، همه‌ی تردید‌ها، همه‌ی نادانی‌ها و شرارت‌ها و حماقت‌های آدمی از چهره‌ی خاک زدوده شود.
این تصویر که بصیرتی کامل در جایی وجود دارد و نیز این‌که رسیدن به این حقیقت، که شبیه حقایق خشک و انتزاعی ریاضی است تنها مستلزم انضباطی سخت و روشی خاص است، بر بسیاری از متفکران بعد از افلاطون تأثیر نهاده است. خاصه متفکران دوران رنسانس که افکاری مشابه داشتند و نیز بی‌گمان اندیشمندانی چون اسپینوزا و متفکران قرن هجدهم و نیز متفکرانی در قرن نوزدهم که رسیدن به نوعی دانش – اگر نه دانش مطلق، دانش کم‌وبیش مطلق – را میسر می‌دانستند و بر پایه‌ی همین باور سامان دادن به عالَم و ایجاد نوعی نظم عقلانی را ممکن می‌شمردند، نظمی که در آن با بهره‌گیر از اطلاعات دقیق که با معیارهای عقل جهان‌شمول سنجیده شده، می‌توان از فاجعه و شرارت و حماقت که مسبب آن‌همه تباهی گذشته بوده، پرهیز کرد.
این یک نوع الگوست که من برای نمونه یاد کردم. این الگوها بدون استثنا، کارشان را با نجات مردم از خطا و سردرگمی و از دنیایی غیرعقلانی آغاز می‌کنند و می‌کوشند این دنیا را به یاری همان الگوها برای خود تبیین کنند، اما کم‌وبیش همه‌ی آن‌ها سرانجام به اسارت همان مردم می‌انجامند، چرا که قادر نیستند کل آن تجربه را توضیح دهند. این الگوها در آغاز آزادی‌بخش‌اند و در انجام ِ کار به نوعی خودکامگی می‌رسند.
حال نگاهی به نمونه‌ای دیگر بیندازیم، یعنی فرهنگ متناظر با فرهنگ یونان، فرهنگ کتاب مقدس، فرهنگ قوم یهود در دورانی مشابه. در اینجا الگوی غالب یکسره متفاوت است، مجموعه‌ی افکار کاملاً متفاوت است، افکاری است که برای یونانیان مطلقاً درک‌ناشدنی بوده است. مفهومی که یهودیت و مسیحیت از آن سرچشمه گرفته‌اند، مفهوم زندگی خانوادگی است، رابطه‌ی پدر و پسر، شاید رابطه‌ی افراد یک قبیله با هم. روابط بنیانی – که معیارهایی برای تبیین زندگی و طبیعت هستند – همچون محبت فرزندان به پدر، برادری میان مردان، عفو و بخشایش، فرمان بالادست به زیردست، وظیفه‌شناسی، خطا و گناه و ضرورت کفاره دادن به خاطر آن گناه، کل مجموعه‌ی این کیفیات که آفرینندگان کتاب مقدس و کسانی که بیش‌وکم از این کتاب تأثیر پذیرفته بودند، عالَم را برحَسَب آنها توضیح می‌دادند، برای یونانیان یکسره درک‌ناشدنی بود.
مزموری بسیار مشهور را در نظر بگیرید که در آن مزمورسُرا چنین می‌گوید: ”وقتی که اسرائیل از مصر بیرون آمدند... دریا این را بدید و بگریخت. و اردن به عقب برگشت. کو‌ه‌ها مثل قوچ‌ها به جَستن درآمدند و تل‌ها مثل بره‌های گله“ و زمین فرمان می‌یابد که: ”ای زمین از حضور خدا متزلزل شو.“ این سخنان برای افلاطون و ارسطو مطلقاً درنیافتنی بود، زیرا تصور دنیایی که شخصا به فرمان خداوند به کنش در می‌آید و این فکر که همه‌ی روابط، از جاندار و جماد، باید برحسب روابط آدمیان، یا به هر تقدیر، برحسب روابط شخصیت‌ها تفسیر شود، که در یک مورد آسمانی و در مورد دیگر انسانی است، با مفهوم خدا و رابطه‌ی خدا با آدمیان در نزد یونانیان بسیار تفاوت دارد.» (21 تا 23)
«این مثال‌ها را تنها از آن روی آوردم تا نشان بدهم فرهنگ‌های باستانی از آنچه ما می‌اندیشیم عجیب‌ترند و نیز تحولات روی‌داده در تاریخ آگاهی انسان عظیم‌تر از آن است که مطالعه‌ی ساده‌ و غیرانتقادی متون کلاسیک آشکار می‌کند. بی‌گمان بسیار مثال‌های دیگر نیز هست. جهان را می‌توان همچون اورگانیسمی تصور کرد، مثل درخت، که در آن هر پاره‌ای برای پاره‌ی دیگر و به واسطه‌ی پاره‌ی دیگر، می‌زید، و نیز می‌توان جهان را به گونه‌ای مکانیکی در تصور آورد، و این شاید نتیجه‌ی برخی الگوهای علمی باشد... .» (25)
«پس در اصل آنچه روی می‌دهد این است که موضوعی – مثلاً فیزیک یا شیمی – بر موضوعات دیگر غلبه می‌کند و به سبب سیطره بر تخیل یک نسل، بر عرصه‌های دیگر نیز تسری می‌یابد. این چیزی است که برای جامعه‌شناسی در قرن نوزدهم پیش آمد و در قرن بیستم برای روان‌شناسی. من بر این عقیده‌ام که جنبش رومانتیک چنان تحول عظیم و بنیادینی بود که بعد از وقوع آن دیگر هیچ چیز به حال خود باقی نماند. این ادعا کانون گفتار من است.» (25)
چیزی که برلین پیشنهاد می‌کند، یعنی توسل به الگوی غالب ِ هر دوره برای درک ِ رخ‌دادهای هم‌زمان‌اش شیوه‌ای ست که ممکن است گمراه‌کننده باشد. تعمیم می‌تواند گمراه‌کننده باشد. تصویر ِ عام ِ هر دوره، تصویری است که جزئیات و جریان‌های فرعی و به‌ظاهر کم‌اهمیت را نادیده می‌گیرد، یا اگر هم آن‌ها را در نظر بگیرد ممکن است در ارزیابی ِ اهمیت‌شان به خطا رود. البته که بدون ِ توسل به جریان‌های بزرگ یا غالبْ نمی‌توان آن تصویر ِ بزرگ را خلق کرد، اما حتما بارها دیده‌ایم که گزارش ِ اقلیت، یعنی صداهای تک و پرت‌افتاده‌ی و گم‌شده در گرداب ِ جریان‌های بزرگ تا چه حد می‌توانند تصویر‌های کلی را مخدوش کنند. راه ِ حلی که پژوهشگران برای دوری از این خطا در پیش می‌گیرند، جزئی‌نگری و توسل به روایت‌های متعدد و پرهیز از قضاوت و ارزیابی‌های کلی و جامع درباره‌ی سوژه‌ها و مسائل است. بنابراین، مطمئنا نمی‌توانیم با یک کتاب درباره‌ی تاریخ ِ چندصد ساله‌ی یک پدیده یا رخ‌داد همچون رومانتیسم قضاوت ِ قطعی کنیم، و فکر می‌کنم برلین از این موضوع آگاه است. برای نمونه، به همین دلیل سخنی که درباره‌ی انقلاب ِ فرانسه و ارتباط‌اش با جریان ِ رومانتیسم می‌گوید، شتاب‌زده نیست و با تردید درباره‌ی ارتباط ِ این دو انقلاب سخن می‌گوید. و نیز به همین دلیل در فصل‌های دوم و سوم، در ریشه‌یابی ِ جریان ِ رومانتیسم سراغ ِ چهره‌های کم‌تر شناخته می‌رود. بااین‌حال، سلسله سخنرانی‌هایی که کتاب ِ حاضر را شکل داده‌اند، به‌ناچار جای بررسی ِ مفصل را ندارند، چرا که سخنرانی هم‌سنگ ِ سلسله پژوهش‌ها و روایت‌های متعدد درباره‌ی یک جریان نیست.
برلین سپس بحث را به خاستگاه جنبش رومانتیسم می‌کشاند. و می‌گوید این خاستگاه مطمئنا انگلستان نبود، بلکه آلمان بود. سپس با ارائه‌ی تصویری کوچک از فرانسه‌ی قرن هجدهم می‌گوید:
 «نگاهی کلی به تاریخ و تحولات تاریخی ما را با این روند آشنا می‌کند. از قرن dix-huitième (هجدهم) فرانسه آغاز می‌کنیم. قرنی آراسته و فاخر که همه ‌چیز در آن به آرامی و همواری آغاز می‌شود، زندگی و هنر تابع قوانین است، خرد، به‌طور کلی، رونق بازاری دارد، عقلانیت رو به پیشرفت نهاده، کلیسا عقب می‌نشیند، هرآنچه غیرعقلانی است در برابر حملات فیلسوفان فرانسوی سپر می‌اندازد. دوران، دوران صلح و آرامش است، دوران بناهای فاخر و مجلل، دوران اعتقاد به این‌که می‌توان امور انسانی، فعالیت هنری، اخلاقیات، سیاست و فلسفه را تابع خرَدی جهان‌شمول کرد. و آنگاه، یورشی ناگهانی، که ظاهرا توضیح برنمی‌دارد. به‌ناگاه جوشش و فورانی طوفانی در عواطف و احساسات. مردم به بناهای گوتیک علاقه‌مند می‌شوند، هوای خودکاوی به سرشان می‌افتد. مردم به‌ناگهان پریشان و مالیخولیایی می‌شوند، رفته‌رفته زبان به ستایش پرواز تبیین‌ناپذیر نبوغ خودانگیخته می‌گشایند. در واقع گریزی همگانی از این وضعیت متقارن، آراسته و صاف و صیقلی به چشم می‌خورد. در همان احوال تغییراتی دیگر نیز رخ می‌نماید. انقلابی عظیم فرا می‌رسد، مردم ناراضی‌اند، سر پادشاه بر خاک می‌غلتد، دوران وحشت آغاز می‌شود.» (26)
مؤلف می‌گوید با وجود تحولات ِ عظیمی که در فرانسه رخ داده، خاستگاه رومانتیسم فرانسه نیست. و برای مثال، انقلاب فرانسه محصول خرد جهان‌شمول، نظم و عدالت بود نه رومانتیسم. سپس به مورد ِ روسو می‌رسیم. آیا او یک رومانتیک بود؟ یک عقل‌گرا بود؟
«روسو را به‌درستی با جنبش رومانتیک پیوند می‌دهند و به یک معنی، از پدران این جنبش به شمار می‌آورند... اما آن روسویی که الهام‌بخش افکار روبسپیر بود، آن روسویی که الهام‌بخش افکار ژاکوبن‌های فرانسوی بود، به گمان من همان روسویی نیست که رابطه‌ای مستقیم با رومانتیسم داشت.» (28)
مورد روسو، آغازی برای درک ِ تضادهای واقعی‌ ِ درون ِ جنبش رومانتیسم، تضادهای درونی ِ رومانتیک‌ها، و تضادهای تعاریف ِ ارائه شده از رومانتیسم است. نویسنده در طول کتاب بارها واقعی بودن ِ این تضادها و ناممکنی ِ توصیف ِ ساده‌ی این جریان را یادآور می‌شود. روسو موجود و مورد ِ یک‌پارچه‌ای نیست، او قرادادِ اجتماعی می‌نویسد و از سوی دیگر می‌گوید: «”من استدلال نکردم، فلسفه‌پردازی نکردم... شیفته‌وار خود را به آشوب این افکار والا سپردم... چنبره‌ی این عالم مرا خفه می‌کرد، می‌خواستم از آنجا به بی‌نهایت جَست بزنم... روح من خود را به آن جذبه‌ی فزاینده سپرد.“ چنین نوشته‌ای چندان شباهتی به نوشته‌های موقرانه و معقولانه‌ی اصحاب دایرةالمعارف ندارد.... .» (98)
برلین سپس مواردی از تفاوت ِ نگاه به مسائل را پیش و پس از جنبش رومانتیسم یادآور می‌شود. برای مثال نگاه به تراژدی؛ اعتقاد به برتری انگیزه بر پیامدهای یک عمل؛ و نیز «تصادم نیک با نیک» در دنیای جدید:
«نسل‌های پیشین همیشه بر این تصور بودند که تراژدی همواره پیامد نوعی خطا بوده است... .» (35)
«چنین برداشتی در اوایل قرن نوزدهم یا حتی اواخر قرن هجدهم وجود نداشت. اگر تراژدی ِ راهزنان اثر شیلر را، که من باز هم به آن رجوع خواهم کرد، بخوانید، می‌بینید که کارل مور، قهرمان شرور داستان، برای انتقام‌گرفتن از جامعه‌ای منفور، راهزن می‌شود و دست به کشتارهایی هول‌انگیز می‌زند. او سرانجام مکافات کرده‌های خود را می‌بیند، اما اگر بپرسید ”تقصیر کیست؟ آیا تقصیر آن بخشی از جامعه که او متعلق به آن است؟ آیا ارزش‌ها این بخش سراسر فاسد یا سراسر احمقانه است؟ در این جدال حق با کدام طرف است؟“ در این تراژدی پاسخی به این پرسش نمی‌یابید و اصولا چنین پرسشی در نظر شیلر بی‌معنی و نامربوط است.» (35 و 36)
«در اینجا شاهد برخورد، و شاید برخورد اجتناب‌ناپذیر، میان مجموعه‌‌هایی از ارزش‌های ناسازگار هستیم. نسل‌های پیشین بر این باور بودند که همه‌ی چیزهای خوب را می‌توان با هم آشتی داد. اما دیگر چنین نیست. اگر تراژدی مرگ دانتون اثر بوشنر را بخوانید، در این نمایشنامه روبسپیر در جریان انقلاب اسباب مرگ دانتون و دمولن را فراهم می‌کند و شما می‌پرسید ”آیا روبسپیر در این کار بر خطا بود؟“ پاسخ نه است. تراژدی به ما می‌گوید که دانتون، هرچند انقلابی صادقی بود که خطاهایی از او سر زد، سزاوار مرگ نبود، با این‌همه روبسپیر کاملاً حق داشت او را به کشتن بدهد. در اینجا برخوردی پیش می‌آید که هگل بعدها آن را ”تصادم نیک با نیک“ نامید. این دیگر نتیجه‌ی این یا آن اشتباه نیست، بلکه پیامد برخوردی اجتناب‌ناپذیر است، برخورد عناصری سرگردان بر روی خاک، برخورد ارزش‌هایی که آشتی‌‌پذیر نیستند. مهم این است که مردم خود را صرف این ارزش‌ها بکنند. اگر چنین کنند قهرمانی مناسب تراژدی توانند بود.» (36)
و تغییر ِ نگاه به هنر:
«هدف هنر آفرینش زیبایی است و حتی اگر فقط شخص هنرمند آفریده‌ی خود را زیبا بینگارد، این غایت زندگی او تواند بود.» (38)
در ادامه‌ی بحث، نویسنده نمونه‌هایی از نگاه‌ها و تعریف‌های مشهور درباره‌ی رومانتیسم را پیش می‌کشد که هم معتبر اند و هم به روشنی در تضاد اند.
2
نخستین حمله به روشنگری
«روشنگری اواخر قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم نیاز به تعریف دارد. سه گزاره داریم که اگر چکیده‌ی آنها را بگیریم می‌توان گفت سه‌پایه‌ای را تشکیل می‌دهند که کل سنت غربی بر آنها استوار شده... .
نخست این‌که همه‌ی پرسش‌های اصیل را می‌توان پاسخ گفت و اگر پرسشی پاسخ نداشته باشد اصولا پرسش نیست. شاید ما پاسخ را ندانیم، اما کسی دیگر پاسخ را خواهد دانست. ... باری اصل این است که پاسخ روشن باشد، اگرنه برای آدمیان، برای موجودی همه‌چیزدان، برای خدا. ... این گزاره را هم مسیحیان می‌پذیرند و هم مدرسیان، هم در روشنگری پذیرفته است و هم در سنت پوزیتیویستی قرن بیستم. این گزاره در واقع ستون فقرات سنت عمده‌ی غرب است و رومانتیسم بر همین ستون ترک انداخت.
گزاره‌ی دوم این است که همه‌ی این پاسخ‌ها دانستنی است، همه‌ی این پاسخ‌ها را می‌توان به یاری ابزارها و روش‌هایی کشف کرد و این روش‌ها خود آموختنی است و می‌توان آنها را را به دیگران نیز آموخت. روش‌ها و فنونی وجود دارد که به یاری آنها می‌توانیم راه‌هایی برای کشف اجزای تشکیل‌دهنده‌ی عالم و جایگاه ما در این عالم و رابطه‌ی ما با مردم و رابطه‌ی ما با چیزها و این را که ارزش‌های واقعی کدامند و نیز پاسخ هر پرسش جدی و پاسخ‌دادنی دیگر را بیاموزیم و به دیگران نیز تعلیم دهیم.
گزاره‌ی سوم این است که همه‌ی پاسخ‌ها باید با هم سازگار باشند، زیرا اگر سازگار نباشند، حاصلْ آشوب و آشفتگی خواهد بود. بدیهی است که پاسخ درست به یک پرسش نمی‌تواند با پاسخ درست به پرسش دیگر ناسازگار باشد. این حقیقتی منطقی است که یک گزاره‌ی درست نمی‌تواند با گزاره‌ی درست دیگر ناسازگار باشد. اگر قرار باشد همه‌ی پاسخ‌ها به همه‌ی پرسش‌ها را به شکل گزاره درآوریم و اگر همه‌ی گزاره‌های درست اصولا کشف‌شدنی باشند، آنگاه نتیجه می‌گیریم که توصیفی از دنیایی آرمانی – یا اگر خوش دارید، ناکجاآباد – وجود دارد و آن همان توصیفی است که در همه‌ی پاسخ‌های درست به همه‌ی پرسش‌های جدی یافت می‌شود.
آنچه برشمردم پیش‌فرض‌های کلی سنت خردگرایی غرب است، خواه مسیحی و خواه کافر، خواه خداشناس و خواه بی‌خدا. روشنگری چرخشی خاص به این سنت داد و آن این بود که گفت بسیاری از شیوه‌های سنتی موجود به آن پاسخ‌ها نمی‌رسند. ... رسیدن به پاسخ با الهام و وحی میسر نیست، چرا که ظاهرا الهام افراد مختلف با هم تناقض دارد. رسیدن به پاسخ به یاری سنت میسر نیست. چرا که سنت در بسیاری موارد گمراه‌کننده و نادرست است. رسیدن به پاسخ با اتکا به اصول اعتقادی هم میسر نیست و نیز با اتکا به خودکاوی مردانی سرآمد میسر نیست، زیرا بوده‌اند شیادانی که این جایگاه را غصب کرده‌اند. این فهرست را می‌توان باز هم ادامه داد. پس، تنها یک راه برای یافتن پاسخ وجود دارد و آن کاربرد درست عقل است، به روش قیاس، آنچنان که در علم ریاضی می‌بینیم و به روش استقرا، انچنان‌که در علوم طبیعی. این تنها راه رسیدن به کل پاسخ‌ها – پاسخ درست به پرسش‌های جدی – است. پس چرا نتوانیم این پاسخ‌ها را که در دنیای فیزیک و شیمی به موفقیت رسیده، در زمینه‌های پیچیده‌تر همچون سیاست، اخلاق و زیبایی‌شناسی به کار بگیریم؟» (51)
«باید تأکید کنم که الگوی کلی این تصور این است که زندگی، یا طبیعت نوعی پازل تکه‌تکه است. ما در میان تکه‌های پراکنده‌ی این پازل نشسته‌ایم. باید وسیله‌ای برای چیدن این تکه‌ها باشد. آن انسان عقل کل، آن موجود همه‌چیز‌دان – هرجور که می‌خواهید تصورش کنید -، اصولا قادر است این تکه‌ها را چنان جفت‌وجور کند که به ترکیبی منسجم برسد.» (52)
نویسنده به آشفتگی‌ها و تضادهای نظری ِ قرون هجدهم و نوزدهم در قلمرو سیاست و اخلاق و هنر و... اشاره می‌کند و این‌که طبیعی بود که در آن بسترْ مردم به نیوتن متوسل شوند که وقتی سراغ فیزیک رفت آن عرصه هم مانند دنیای سیاست و هنر آشفته بود ولی نیوتن توانست با چند حرکت استادانه آن آشفتگی عظیم را به نظمی نسبی بدل کند.
برلین به نکته‌ی دیگری اشاره می‌کند و آن این‌که برخلاف تصور برخی، روشنگری چیزی یکپارچه نبود که همه‌ی فعالان آن کمابیش به یک چیز معتقد باشند. این شاهدی دیگر از توجه ِ برلین به صدای اقلیت در متن ِ یک جزیان ِ غالب است. و همین اشاره مقدمه‌ای می‌شود برای اشاره به ضربه‌ای که مونتسکیو به قواعد یا اهدافی وارد کرد که روشنگری آن‌ها را جهان‌شمول و پیروی از آن‌ها را ضروری می‌دانست:
«این دیوار خوش‌نمای پرغرور پیش‌تر با ضربه‌های خود روشنگری ترک برداشته بود. برای مثال مونتسکیو که از نمایندگان شاخص روشنگری بود این مسأله را پیش کشید که انسان‌ها در همه جا یکسان نیستند. ... حرف مونتسکیو این بود که شما اگر ایرانی باشید و در محیط ایران بزرگ شده باشید به احتمال زیاد خواسته‌هاتان با فرد پاریسیِ بزرگ‌شده در پاریس یکی نخواهد بود. همه‌ی انسان‌ها با چیزهایی یکسان سعادتمند نمی‌شوند... .» (62)
این سخنان ِ یک نماینده‌ی روشنگری مطمئناً در دروان ِ خودش چندان مقبول نبوده، اما چند سده بعد، در دوران ِ ما سرلوحه‌ی نوشته‌های نویسنده‌های پسااستعماری، بسیاری از روشنفکران ِ معاصر، مخالفان ِ تبعیض ِ جنسی و طرف‌داران ِ حقوق ِ اقلیت‌های جنسی و قومی، و هم‌چنین به شکل ِ شگفتی، لقلقه‌ی زبان ِ حکومت‌های ضددموکراسی ِ این‌سوی ِ کره‌ی خاکی بوده‌است. این مثال ِ خوبی از باورهای رومانتیک است که هم‌امروز (و فارغ از مثال‌های ِ برلین) می‌توانیم تضادها و پیامدهای متضاد ِ باورهای ضدروشنگری یا رومانتیک را با چشم ِ خود ببینیم. هم مدافعان ِ اقلیت‌ها و سرکوبگران ِ اقلیت‌ها این گفته‌های مونتسکیو را با هدف‌های متفاوتی تکرار می‌کنند. اقلیت‌ها در دفاع از تفاوت و تنوع، و دیکتاتورها در توجیه ِ نپذیرفتن ِ قوانین ِ عام ِ حقوق ِ بشر. به این ترتیب، گرایش‌ها یا باورهای رومانتیک می‌توانند پیامدهای کاملاً متفاوتی داشته باشند، هم آزادی‌خواهانه و هم توجیه‌گر ِ سرکوبگری باشند.
اما در واکاوی ِ ریشه‌های این باورهای ضد ِ کلی‌گرایی و ضدِ قوانین ِ عام و جهان‌شمول، برلین سراغ ِ آلمانی‌ها می‌رود. آن‌چه او در توجیهِ چرایی ِ ریشه‌داشتن ِ رومانتیسم در آلمان می‌گوید مختصراً این است:
«واقعیت این است که آلمانی‌ها در قرن هفدهم و هجدهم ساکنان ولایتی کم‌وبیش عقب‌‌افتاده بودند. آنان خوش ندارند خود را این‌گونه ببینند، اما توصیفی که از ایشان کردم همچنان به قوت خود باقی است. در قرن شانزدهم آلمانی‌های به اندازه‌ی هر ملت دیگر پیشرفته و پویا بودند و سهم ایشان از فرهنگ اروپا تفاوتی با دیگران نداشت. ... اما وقتی به آلمان قرن هفدهم و اوایل قرن هجدهم می‌نگریم، به استثنای سیمای درخشان لایب‌نیتس که بی‌تردید فیلسوفی جهانی است، به هر دلیل که باشد، مشکل می‌توان در میان آلمانی‌های آن زمان کسی را نام برد که بر اندیشه یا هنر جهان تأثیری نمایان نهاده باشد... .»
«یافتن دلیل برای این وضعیتْ دشوار است. من از آنجا که مورخی توانا نیستم، قصد خطرکردن در این عرصه را ندارم. اما به هر دلیل که باشد، آلمانی‌ها نتوانستند به شیوه‌ی انگلیسی‌ها یا فرانسوی‌ها و حتی هلندی‌ها، دولت مرکزی را در کشور خود تحقق بخشند. در قرن هجدهم، و البته در قرن هفدهم، تعداد سیصد امیر و هزار و دویست خرده-امیر بر آلمان فرمان می‌راندند. امپراتور منافعی در ایتالیا و جاهای دیگر داشت و این، شاید، او را از توجه کافی به قلمرو آلمانی‌اش باز می‌داشت. از همه مهم‌تر آشوب‌ و خونریزی در دوران جنگ‌های سی‌ساله بود، یعنی آنگاه که سپاهیان لویی چهاردهم و دیگران بخش بزرگی از جمعیت آلمان را کشتار کردند و آنچه را که در خور نام پیشرفت فرهنگی بود در دریای خون فرو بردند. این فاجعه در تاریخ اروپا همانند ندارد. از زمان چنگیزخان تا آن زمان هرگز آن‌همه آدم کشته نشده بود. سنگینی این فاجعه برای آلمانی‌ها به‌راستی خرد‌کننده بود. این تباهی و ویرانی روحیه‌ی آلمان را سخت در هم شکست، چنان‌که فرهنگ این کشور فرهنگیْ پرت‌افتاده و بسته شد و در حصار بسته‌ی دربارهای ولایتی از سایر فرهنگ‌ها پیوند برید. در آنجا نه پاریسی بود و نه مرکزی، نه شور زندگی و نه غروری، نه حس بالیدن، نه پویایی و نه قدرت. فرهنگ آلمان یا به تعلیم و تعلّمی پرتکلف به شیوه‌ی لوتری – یعنی تحقیقاتی موشکافانه اما خشک و بی‌روح – کشیده شد و یا در برابر این‌‌گونه تحقیقات عصیان کرد و به زندگی درونی جان انسان روی آورد. بی‌گمان آیین لوتری این گرایش را نیرو می‌بخشید، اما از آن مهم‌تر عقده‌ی حقارت ملی بود که در آن دوران در برابر دولت‌های غرب، خاصه در برابر فرانسه پدید آمده بود، و فرانسه آن دولت سرافراز بود که توانسته بود آلمانی‌ها را در هم بکوبد و به خواری بکشاند، کشور بزرگی بود که بر هنر و علم و همه‌ی عرصه‌های حیات آدمی فرمان می‌راند و چنان نخوت و شوکتی یافته بود که تا آن زمان همتایی نداشت.» (69 و 70)
«بر چنین زمینه‌ای بود که جنبش زهدورزی (pietist)، که در واقع ریشه‌ی رومانتیسم بود، در آلمان ریشه دواند. زهدورزی شاخه‌ای از آیین لوتری بود و درونمایه‌ی آن مطالعه‌ی دقیق کتاب مقدس و احترام نهادن به روابط شخصی انسان و خدا. بنابراین بر حیات معنوی تأکید می‌نهاد، آموختن را خوار می‌داشت، شعائر و قوالب ظاهری و نیز مراسم و آیین‌های پرشکوه را تحقیر می‌کرد و اهمیت بسیار برای رابطه‌ی جان دردمند آدمی با آفریدگارش قائل بود.» (71 و 72)
«این به‌راستی حکایت گربه و بویناک‌خواندن گوشت بود. اگر در این دنیا دستت به آنچه می‌خواهی نمی‌رسد باید نخواستن را بیاموزی. اگر به آنچه می‌خواهی دسترسی نداری باید یاد بگیری چیزی را بخواهی که در دسترس توست. این همان شیوه‌ی رایج گریز به درون است، گریز به دژی استوار که در آن می‌نشینی و در بر همه‌ی مفاسد و مصائب عالم می‌بندی.» (71 و 72)
این‌ها اشاره‌هایی به پس‌زمینه‌ی فرهنگی ِ آلمان به هنگام آغاز جنبش رومانتیک. حالا نوبت نشان دان ِ مصداق‌ها و نماینده‌های این فرهنگ است.
«به گمان من یک نفر هست که سخت‌ترین ضربه را بر روشنگری زد و فرایند رومانتیک را آغاز کرد، یعنی فرایند عصیان بر آن جهان‌بینی که من کوشیدم توصیف کنم [جهان‌بینی ِ روشنفکران ِ قرن هجدهِ فرانسه که تحصیل‌کرده و آدابدان و به زندگی خوش‌بین بودند و خوش می‌گذراندند]. این مرد چهر‌ه‌ای بی ‌نام و نشان است، اما این چهره‌های بی نام و نشان گاه به کارهایی سترگ برمی‌خیزند. (فراموش نکنیم که هیتلر هم در بخشی از زندگی بی نام و نشان بود.) یوهان گئورک هامان پسر خانواده‌ای به‌راستی گمنام بود. پدرش حمام‌داری در شهر کونیکسبرگ بود و او خود در پروس شرقی در محیط زهد و ورع پرورش یافت. هامان آدم بی دست و پایی بود، نمی‌توانست شغلی برای خود دست و پا کند، گاه شعری می‌سرود، گاه نقدی می‌نوشت، هر دو را هم خوب می‌نوشت، اما نه آنچنان خوب که اسباب گذران زندگی‌اش باشد؛ کسی که یاریش می‌کرد دوست و همسایه‌اش ایمانوئل کانت بود که در همان شهر می‌زیست و هامان بقیه‌ی عمرش را به جنگ و جدل با او گذراند.» (77)
برلین روایت‌اش از زندگی ِ هامان را ادامه می‌دهد. از گرایش ِ او به عهد عتیق و سپس مخالفت‌اش با گزاره‌های کلی علوم (که فرانسویان با آن سر و کار داشتند) می‌گوید و این‌که از نظر ِ هامان «این گزاره‌های کلی هیچ ارتباطی با نفْس زیستن و واقعیت تپنده‌ی حیات ندارد. اگر با آدمی آشنا شوید و بخواهید بدانید او چگونه آدمی است، از این ‌که یک مشت کلی‌گویی‌های روانشناختی و جامعه‌شناختی برآمده از آثار مونتسکیو و کوندورسه را به این آدم بچسبانید، چیزی عاید شما نخواهد شد. تنها راه پی‌بردن به چگونگی آدم‌ها، شناختن ِ آن‌ها و برقراری ارتباط با آن‌ها ست. و ارتباط یعنی دیدار واقعی دو انسان با هم، نظر دوختن به چهره‌ی انسان، تماشای پیچ‌وتاب اندامش و حرکاتش و شنیدن حرف‌هایش.» (79)
«تلاش برای تحلیل این ارتباط در چارچوب گزاره‌‌های کلی علمی، به‌ناچار بی‌ثمر خواهد بود. گزاره‌های کلی مجموعه‌هایی بس خام و ناپالوده‌اند. این گزاره‌ها مفاهیم و مقولاتی هستند برای متمایزکردن آنچه وجه مشترک بسیار چیزها ست، وجه مشترک انسان‌هایی گوناگون است، وجه مشترک چیزهایی گوناگون است و وجه مشترک دوران‌هایی گوناگون است. آنچه به‌ناگزیر و به سبب کلی‌بودن، از این گزاره‌ بیرون می‌ماند، آن چیز بی‌همتا، آن چیز خاص است، چیزی که صفت خاص انسانی بخصوص است، یا صفت چیزی بخصوص. و در نظر هامان فقط همین چیز است که اهمیت دارد و شایان توجه است.» (80)
در این سطرها نکته‌‌ای هست که گفتن‌اش را بی‌فایده نمی‌دانم. چه در گذشته و چه امروز، پیروی ِ عام ِ نویسندگان و هنرمندان از این گفته‌ها و احکام، تأییدی بر ژرفای تأثیر رومانتیسم یا ایده‌های رومانتیک است. شاهد ِ دم ِ دستی ِ این تأثیر، مورد ِ داستان‌‌نویس‌ها ست. چند نویسنده‌ی بزرگ می‌شناسید که با چنین گفته‌هایی مخالف باشند؟ به باور ِ نویسنده، شخصیت‌پردازی در داستان، و نه تیپ‌سازی، پرداختن به ویژگی‌های ویژه‌ است و آفریدن ِ یک شخصیت (در معنای مجازی‌اش) جزئیاتی منحصربه‌فرد و غیرِ تکراری را می‌طلبد. از سوی دیگر، هم در این‌جا و هم احتمالا در جاهای دیگر ِ دنیا، داستان‌نویس‌ها جزو روشنفکران به شمار می‌روند. این درست که "روشنفکر" معنا و مصداق‌های متفاوتی دارد، اما این‌که نویسندگانی که عموما روشنفکر نامیده می‌شوند، پیرو ِ سنت ِ رومانتیکی هستند که بنیان ِ شناخت ِ انسان و جهان را نه علوم، بلکه روابط ِ آدمی و توصیف ِ شخصی ِ آن روابط می‌دانند، و نه بر خردگرایی و علوم ِ دقیق و پژوهش و استدلال ِ علمی بلکه بر تأملات ِ شخصی تأکید می‌کنند، طنزآمیز است. چرا؟ چون عموما تصور می‌کنیم که عامه‌ی مردم با احساسات و غرایزشان مسائل را درک می‌کنند، ولی روشنفکرانْ [نویسندگان] متفکر و خردگرا یند. واقعا این‌طور است؟ احتمالا این‌که یک دانشمند، برای مثال یک فیزیکدان، داستان را به عنوان ِ یک اثر ِ هنریْ عامیانه می‌داند و هیچ‌وقت ایده‌های یک داستان ِ تخیلی درباره‌ی منشأ یا پایان ِ جهان را به اندازه‌ی پژوهش‌های خود یا همکاران‌اش جدی نمی‌گیرد، ناشی از همین بنیاد ِ رومانتیک ِ رمان و هنر باشد. گویا هنر و هنرمند اساسا با داده‌های علمی، که تعمیم‌گرا و مُشتی کلی‌گویی هستند در تقابل است. و گویا این گرایش ِ رومانتیک‌ها شدیدا ضدعقلانی و ویرانگر است، نه؟ نع! موضوع این‌قدر ساده نیست. در ادامه‌ی کتاب و در فصل آخر می‌بینیم که نگاه ِ عام ِ بسیاری از رشته‌های علوم ِ انسانی و فلسفه‌ی اگزیستانسیالیسم در قرن ِ بیستم تحت ِ تأثیر ِ همین انتقاد و عصیان ِ رومانتیسم علیه ِ گزاره‌های علمی بوده و نتایج ِ کار ِ رومانتیک‌ها تماما ضدعقلانی نبوده‌است.
3
پدران واقعی رومانتیسم

«تردیدی نیست که عقل‌گرایی، چندان بی‌پروا تاخت که حس و شعور آدمی، آنچنان که در این‌گونه موارد پیش می‌آید، آن را چون دیواری رو در روی خود دید و به‌ناچار کوشید تا گریزگاه‌هایی دیگر بیابد. آن‌گاه که خدایان اولمپ یکسره رام و معقول و متعارف گردند، طبیعی است که مردم به خدایانی رعب‌آورتر و اسرارآمیزتر می‌گرایند. این ماجرایی است که در قرن سوم پیش از میلاد روی داد و در قرن هجدهم نیز رفته‌رفته رخ می نمود. (87)
برلین، کانت و هِردِر را پدران ِ واقعی ِ رومانتیسم معرفی می‌کند. سپس باورهای اساسی ِ هِردر و نتایج ِ ناخواسته‌ی آن باورها را بیان می‌کند. نتیجه‌ی اساسی ِ آن باورها اهمیت ِ هر فرهنگ در جای خود و درنتیجه نادرستی ِ ترجیح ِ فرهنگ‌ها بر یک‌دیگر، اهمیت ِ روابط ِ گروهی ِ انسان‌ها (به‌ویژه در بستر یک جغرافیا یا یک فرهنگ) در مقایسه با ویژگی‌های عام ِ همه‌ی انسان‌ها، و در نهایت چیزی علیه ِ روشنگری ست:
«... هردر بی‌گمان یکی از پدارن ِ جنبش رومانتیسم است. به سخن دیگر او از پدران جنبشی است که که از جمله ویژگی‌های بنیادین آن نفی وحدت، نفی ِ هماهنگی، نفی سازگاری آرمان‌ها، خواه در قلمرو ِ عمل و خواه در قلمرو ِ فکر است.» (118)
4 و 5
رومانتیک‌های میانه‌رو // رومانتیک‌های تندرو
در بخش‌های چهار و پنج ِ کتاب، برلین به بسط ِ بیش‌تر گفته‌های بخش‌های پیشین می‌پردازد، شواهدِ بیش‌تری از نظراتِ رومانتیک‌ها و تأثیر آنان در عرصه‌های مختلف نظیر روان‌شناسی می‌‌آوَرَد، چهره‌های میانه‌رو و تندروترِ رومانتیسم را معرفی می‌کند، و به‌تفصیل می‌گوید که چرا کانت را که از رومانتیسم بیزار بود پدر ِ رومانتیسم می‌داند. کانت، شیلر و فیشته رومانتیک‌های میانه‌رو بودند؛ و رومانتیک‌های تندرو:
«اوگوست ویلهلم شلگل که معتبرترین اسناد مربوط به این جنبش نوشته‌ی اوست و خود بخشی از این جنبش بوده، می‌گوید سه عامل ژرف‌ترین تأثیر را بر این جنبش نهادند و این تأثیر نه‌فقط در عرصه‌ی زیبایی‌شناسی، که در عرصه‌ی اخلاق و سیاست نیز نمود یافت. این سه عامل به ترتیب اهمیت عبارتند از: نظریه‌ی فیشته درباره‌ی شناخت، انقلاب فرانسه و رمان مشهور گوته با عنوان ویلهلم مایستر. این گفته احتمالا درست است، و من می‌کوشم تا نشان بدهم چرا چنین بوده و حرف شلگل به چه معنی درست است.» (155)
6
تأثیراتِ پایدار
در فصل ِ پایانی، برلین تلاش می‌کند جوهر ِ رومانتیسم را از نگاه ِ خود تعریف کند. او دوباره به آن نگرش ِ بنیادین ِ غربی می‌پردازد که پیش از نیمه‌ی قرن هجدهم برای بیش از دو هزار سال کانون ِ اصلی ِ اندیشه‌ی غرب بود، و به باور ِ او رومانتیسم بر آن حمله برد و صدمات ِ بسیار بر آن زد. این گزاره‌ی قدیمی همان است که می‌گوید: دانش فضیلت است.
«جوهر این نگرش این است که مجموعه‌ای از واقعیت‌ها وجود دارد که باید به آن تسلیم شویم. دانش یعنی تسلیم، دانش یعنی رهنمودگرفتن از ماهیت چیزها، نگاه موشکافانه به هرچه هست، منحرف نشدن از واقعیت‌ها، ادراک، شناخت و سازگار شدن. نگرش متضاد با این، چیزی است که رومانتیک‌ها تبلیغ می‌کردند و می‌توان آن را در دو گزاره خلاصه کرد. گزاره‌ی نخست... مفهوم اراده‌ی خلل‌ناپذیر است: آنچه انسان به دست می‌آورَد شناخت ارزش‌ها نیست، آفرینش ارزش‌هاست. تو ارزش‌ها را می‌آفرینی، هدف‌ها را می‌آفرینی، غایت‌ها را می‌آفرینی و سرانجام تو نگاه خود به جهان را می‌آفرینی، درست به آن‌گونه که هنرمند اثر هنری را می‌آفریند – و پیش از آن‌که هنرمند اثر هنری را بیافریند، آن اثر وجود ندارد، در هیچ‌کجا یافت نمی‌شود.»
«گزاره‌ی دوم – که با گزاره‌ی نخست پیوند دارد – این است که چیزها ساختاری ندارند. الگویی که شما باید خود را با آن سازگار کنید وجود ندارد.» (193)
در ادامه برلین به تعدادی از باورهای نامعقول و تأثیرات ِ مخرب ِ رومانتیسم اشاره می‌کند، ولی در آخر می‌افزاید:
«درباره‌ی رومانتیسم هرچه بگوییم در این تردیدی نیست که این جنبش انگشت بر چیزی نهاد که کلاسیسیم ناگفته رهایش کرده بود، یعنی بر آن نیروهای ناشناخته و نیز بر این واقعیت که توصیف کلاسیسیم از انسان و توصیف دانشمندان یا افراد تأثیرگرفته از علم [...] از انسان، تمامیت انسان را بیان نمی‌کند. رومانتیسم به این شناخت رسید که جنبه‌هایی از هستی انسان، خاصه جنبه‌هایی از زندگی درونی انسان، وجود دارد که کاملاً نادیده انگاشته شده و بدین ترتیب تصویر او تا حد بسیار زیادی مخدوش و بی‌‌اعتبار است.» (222)
فصل ِ پایانی ِ کتاب ِ برلین ارزیابی‌ ِ فشرده‌ای از عمده‌ترین تأثیرات ِ رومانتیسم را به دست می‌دهد؛ از تأثیر بر فاشیسم تا اگزیستانسیالیسم و روان‌شناسی و آزادی ِ هنرمند و کثرت‌گرایی، تا تردید در مورد ِ اعتبار ِ ارزش‌ها و هنجارهای پذیرفته‌ی انسانی و برتری ِ ارزش‌های سنتی ِ پذیرفته.
این نخستین کتابی بود که از آیزایا برلین خواندم و البته باید یادآوری کنم این نخستین کتاب اساساً کتاب نبود بلکه سخن‌رانی‌های گردآوری‌شده بود و درنتیجه به نظرم فصل‌ها و ارزیابی‌هایش فشرده و مختصر بودند، چنان‌که خود ِ برلین و ویراستارش هم گفته‌بودند. اما در پاسخ به نیازی که مدت‌ها حس می‌کردم، یعنی نیاز به انتخاب بین ِ عقل‌گرایی و اندیشه‌ی نظام‌مند ِ فلسفی و روشنفکری به سبک ِ روشنفکران و متفکران ِ عصر ِ روشنگری از یک‌سو، و انتخاب ِ اثر ِ هنری و ادبی و ترجیح ِ آن بر آثار ِ علمی، جامعه‌شناسانه، فلسفی، استدلالی ووو این کتاب یاری‌کننده است.
همان‌طور که در میانه‌ی این یادداشت‌برداری ِ مفصل از کتاب ِ برلین اشاره شد، باورهای رومانتیکْ باورهای علمی و ریاضی و خیلی خردمندانه نیستند. خب، برای هنرمندان و علاقه‌مندان ِ هنر که در سایه‌ی نظامی واپس‌گرا زندگی می‌کنند، و به هزار شکل زیر ِ بمباران ِ خرافه و جهل و عرفان‌بازی و مذهب‌بازی و فرقه‌بازی هستند، چه جای رومانتیسم و دامن‌زدن به گرایش‌های افراطی و ضدعقلانی؟ این پرسش به‌جا ست؟ به نظرم نه. گفته‌های برلین نشان می‌دهد که چگونه رومانتیسم به عنوان ِ یک جنبشْ نتایج ِ ناخواسته و شگفت‌انگیزی به بار آورده‌است. رومانتیسم به ما می‌آموزد که در هر نمونه‌ای، وقتی احساساتْ انسان‌ها را به حرکت درمی‌آورد (و نه عقل)، چنان جنبشی را نمی‌توان خیلی ساده نادیده گرفت یا قضاوت کرد، گیرم شنیع‌ترین برچسب‌ها را داشته‌باشد. در چنین جنبش‌هایی دو چیز را باید در نظر گرفت. یکی این‌که، جنبش‌های احساسی و خردستیز محصول ِ خواسته‌هایی هستند، گیرم خواسته‌هایی پنهان، ناشناخته، سرکوب‌شده یا ممنوعه؛ دوم، جنبش‌های ضدعقلانی یا غیرعقلانی، برای مثال جنبش‌های عرفانی، هنری و ادبی، نتایجی پیش‌بینی‌ناپذیر دارند، لزوماً به رستگاری ختم نمی‌شوند و حتماً هم به چاه ِ ویل ِ ظلالت درنمی‌غلتند؛ این جنبش‌ها هم می‌توانند فاشیسم و نبوغ ِ مرشد کل را تقویت و تبلیغ کنند و هم می‌توانند ضدسرکوب و مدافع ِ پلورالیسم و آزادی باشند. در هر صورت، مهم‌ترین نتیجه‌ای که برلین از گفتارهایش گرفته و چیزی ست که من هم می‌پسندم این است که مسائل ِ انسانی مثل ِ مسائل ِ ریاضیْ پاسخ ِ روشن ندارند؛ تکلیف ِ همه‌ی چیزها در دنیا مشخص نیست، و راه ِ خوش‌بختی و زندگی ِ انسان‌ها متفاوت است. در مورد ِ مسائل ِ انسانی نمی‌توان به‌راحتی قضاوت کرد پس بهتر است درباره‌‌ی شیوه‌ی درست ِ زندگی حکم صادر نکنیم. دشواری ِ قضاوت و نسبی‌گرایی ِ مدرن، یعنی چیزهایی که در دنیای کهن وجود نداشت، به روایت ِ برلین از این قرار است: 
«کار رومانتیسم ابطال این تصور بود که در مواردی چون ارزش‌ها، سیاست، اخلاقیات و زیبایی‌شناسی چیزی به نام معیار عینی وجود دارد که در میان انسان‌ها عمل می‌کند، به‌گونه‌ای که هرکس این معیارها را به کار نگیرد یا دروغگوست یا دیوانه. رومانتیک‌ها می‌گفتند این تصور در مورد فیزیک و ریاضی صدق می‌کند. تفکیک مواردی که حقیقت عینی دسترس‌پذیر است – مثل ریاضیات و فیزیک و برخی حیطه‌های مربوط به عقل سلیم – و مواردی که حقیقت عینی به کنار نهاده می‌شود – در اخلاقیات، زیبایی‌شناسی و غیره – چیز تازه‌ای است و به نگرش جدیدی به زندگی انجامیده است، اما من قصد ندارم درباره‌ی خوبی یا بدی این نگرش داوری کنم.
این نگرش جدید زمانی آشکار می‌شود که بپرسیم ارزیابی اخلاقی ما از شخصیت‌های تاریخی چگونه باید باشد. در مرحله‌ی نخست شاید شخصیت‌هایی را مطرح کنیم که فایده‌ای به آدمیان رسانده‌اند مثل فردریک کبیر و کمال آتاتورک، که شاید شخصیت فردی‌شان در نظر ما بری از نقص نباشد و بپذیریم که از برخی جنبه‌ها افرادی سنگدل و بی‌رحم بوده‌اند و در عین حال از بعضی انگیزه‌ها که از نظر انسان پذیرفتنی نیست، رهایی نداشته‌اند. در عین حال تردیدی نداریم که اینان زندگی هم‌میهنانشان را بهبود بخشیده‌اند، مردانی توانا و کارآمد بوده‌اند، سطح زندگی را بالا برده‌اند، تشکیلاتی عظیم پدید آورده‌اند که بعد از ایشان بر جا مانده، و برای بسیاری از مردم سرچشمه‌ی خشنودی، قدرت و شادمانی بوده‌اند. حال فرض کنید که چنین افرادی را با آدمی مقایسه کنیم که بی‌گمان مایه‌ی عذاب آدمیان بوده، آدمی مثل یوهان لیدنی که سبب بروز آدمخواری در شهر مونستر شد و شمار زیادی از مردمان را در هواداری از مذهب فاجعه‌خیز خود به کشتارگاه کشاند، یا آدمی مثل تورکمادا که انبوهی از مردم را که امروز ما بی‌گناه می‌شماریم، برای نجات روح‌شان و با ناب‌ترین انگیزه‌های انسانی نابود کرد. کدام‌یک از این افراد را برتر بشماریم؟ در قرن هجدهم کسی در این مورد تردید نداشت. بی هیچ تردید فردریک کبیر جایگاهی بالاتر از آن دیوانه‌ی مذهبی می‌یافت. اما امروز مردم در این داوری گرفتار تردید می‌شوند، چون بر این تصورند که آرمان‌گرایی، صداقت، ازخودگذشتگی، صفای باطن، نیت خیر، صفاتی هستند برتر از فساد، شرارت، حسابگری، خودخواهی، دروغگویی، و تمایل به بهره‌کشی از دیگران برای رسیدن به منافع شخصی یعنی همان صفاتی که بی‌گمان دولت‌سازان گرفتارش بوده‌اند.
بدین‌گونه ما فرزندان این دو دنیاییم. از یک‌سو وارثان رومانتیسم هستیم، زیرا رومانتیسم آن قالب واحدی را که آدمی تا آن زمان در چارچوب آن رفتار کرده بود، یعنی آن فلسفه‌ی جاودان را در هم شکست. ما زاده‌ی برخی شک‌هاییم که به گفت درنمی‌آیند. از یک سو امتیازات بسیار به پیامد می‌دهیم و از یگر سو امتیازات فراوان به انگیزه می‌دهیم و میان این دو نوسان می‌کنیم. آنگاه که موردی افراطی پیش آید، آنگاه که آدمی مثل هیتلر مطرح شود، دیگر نخواهیم گفت که صداقت او الزاما صفتی است که می‌تواند نجاتش بدهد، اما در دهه‌ی 1930 مردم این صفت را امتیازی برای او می‌دانستند. پس هیتلر باید در آنچه هست به‌راستی سنگ تمام بگذارد، اما اگر چنین کند آنگاه ارزش‌هایی را زیر پا گذاشته که کاملاً همگانی هستند. پس ما هنوز پاره‌های سنتی واحد هستیم، اما میدان نوسان آزاد ما و دامنه‌ی نوسانی که بر خود روا می‌بینیم بسیار فراتر از گذشته است. این را تا حد زیادی وامدار رومانتیسم هستیم، چرا که رومانتیسمْ ناسازگاری آرمان‌ها و برتری انگیزه و برتری شخصیت و برتری هدف را، بر پیامد، کارایی... موفقیت و جاه و مقام در این دنیا تبلیغ می‌کرد.» (225 و 226)
*
برجسته‌کردن ِ بخش‌هایی از متن ِ حاضر، نقطه‌چین‌ها و توضیحات ِ بخش‌های داخل ِ قلاب از من است.
 
شنبه 13/دی/1393

هیچ نظری موجود نیست: