۱۳۹۲ تیر ۵, چهارشنبه

Exodus 3-4: Moses as modern deliverer

متن ِ زیر بخش ِ پایانی ِ فصل ِ دوم ِ «خروج در طول ِ قرون» است. بخش‌های پیشین را در لینک‌های زیر بخوانید.

کلیسا در محدوده‌ی قرون ِ وسطا و آغاز ِ رنسانس، تفسیری الاهیاتی از بوته‌ی مشتعل ارائه کرد تا ادعای ˝کلیسا به‌عنوان ِ جای‌گاه ِ الوهیت̏ را به باورمندان‌ بیاموزد و آن‌ را تقویت کند. یهودیان نیز از متن برای بیان ِ نقش‌-شان در رابطه‌ی خدا-انسان استفاده کردند. درحالی‌که کلیسا مشکلی در تبدیل ِ بوته به عنوان ِ جای‌گاه ِ خدا نداشت (یعنی به خود اجازه‌ی چنین تعبیری می‌داد)، شارحان ِ یهودی در مورد ِ نقش ِ بوته مردد بوده‌اند. برای آنان موضوع ِ حضور ِ فرشته و خدا در بوته موضوع ِ فوق‌العاده حساسی بوده است. این چالش منحصر به یهودیت ِ قرون ِ وسطا نبود. (47) مفسران ِ اولیه نیز اصطلاحات ِ گوناگونی را برای توصیف ِ وجودی که در بوته بود به کار برده‌اند. آرتاپانوس حتی اشاره‌ای هم به بوته نمی‌کند، بل‌که به‌سادگی می‌گوید آتش هم‌چون نشانی از سوی ِ خدا از زمین بیرون جَست. تلمود به وجود ِ شخینا/شکینا (shekinah) در بوته اشاره می‌کند. ترگوم نئوفیتی 1 به اَشکال ِ مختلفی از حضور ِ خدا سخن گفته: تجلی ِ جلال ِ خداوند در کوه ِ حوریب (حوریب لفظ ِ عبری برای معادل ِ یونانی ِ ˝سینا̏ ست)؛ فرشته‌ی خدا از طریق آتش ِ بوته بر موسی آشکار شد و ˝کلمه‌ی خدا̏ (Memra of the Lord) از میانِ بوته سخن گفت و موسی از نگاه به ˝حضور ِ جلال ِ الهی̏ وحشت داشت. ترگوم اونقلوس [یکی از مشهورترین ترجمه‌های تفسیری ِ آرامی ِ کتاب مقدّس] این‌گونه به کوه ِ حوریب اشاره می‌کند: «کوهی که جلال ِ خداوند در آن تجلی کرد.» هنگامی که خدا از میان ِ بوته سخن می‌گفت ’فرشته‌ای از جانب ِ خدا در آن ساکن بود، و موسی از نگاه به جلال ِ خدا ترسان بود.‘ اکسودوس رَبا اشاره می‌کند که درابتدا فرشته‌ای به عنوان ِ میانجی درون ِ بوته رفت، سپس حضور ِ الاهی وارد ِ آن شد و با موسی سخن گفت. رشبام (Rashbam) می‌گوید حتی اگر متنْ به خدا اشاره کرده، درواقع به فرشته اشاره دارد. در ترگوم‌ها شخینا در کنار ِ عباراتی چون ˝ممرا یکارا̏ (Memra Yakara)، هم‌چون اصطلاحاتی میانجی برای اشاره به خدا عمل می‌کنند. بنابراین در کاربرد ِ یهودی، این‌ها صرفاً صفات ِ خدا و اشاراتی ساده به ماهیت ِ الهی نیستند بل‌که محدوده‌ی معنایی گسترده‌‌تری دارند. (ر.ک. دایرة‌المعارف ِ یهودیت 1971: شکینا) ممرا (به معنای لفظی ِ ˝کلمه̏ یا word) منحصراً در ترگوم‌ها ˝برای محافظت در برابر ِ هر ایده‌ای علیه ِ مفهوم ِ متعالی ِ الوهیت یا هر ایده‌ای که بخواهد مفهوم ِ ناب ِ خدا را تقلیل دهد به کار رفته است.̏ (دایرةالمعارف یهودیت 1971: خدا) این عبرات دراصل هم‌چون سپر/حفاظی زبانی بین ِ فرد و خدا ست. اصطلاحاتی که برای توصیف ِ خدا در بوته استفاده شد و بحث بر سر ِ حضورش در آن‌جا نشانه‌ی یک واکنش ِ نوشتاری به خدا ست. این، معادل ِ نوشتاری ِ ’پابرهنه شدن ِ موسی‘ و ’پوشاندن ِ چشمان-اش‘ است. (48)
عرضه‌ی تصویرهای هنری از ذات ِ قدسی (divine) در بوته‌ی مشتعل نیز واکنش ِ مشابهی ست. چنان‌که انتظار می‌رفت، تصویرسازی از ذات ِ قدسی یک‌دست نیست و الگوهای متفاوتی در این مورد وجود دارد. به طور ِ معمول، ذات ِ الهی به یکی از سه روش ِ زیر تصویر شده: با ”دست ِ خدا̏، با ˝خود ِ بوته‌ی مشتعل̏، و یا با ˝تصویر ِ فرشته، مریم یا عیسا̏. (49)
پژوهشگران درباره‌ی ارتباط ِ تصویرهای هنری ِ متفاوت از یک بخش ِ مشابه ِ کتاب ِ مقدّس در عهد ِ باستان و قرون ِ وسطا بحث کرده‌اند. تصویرگری‌های یهودی دست‌کم از قرن ِ 3 تا 6 میلادی وجود داشته اما ظاهراً این تصویرسازی‌ها تا قرن 13 متوقف شده بود تا این‌که دوباره در مرکز ِ اروپا و بعد در ایبریا احیا شد. پژوهش‌های آغازین باور داشتند که الگوهای شمایل‌نگارانه‌ی (iconographical) یهودی از اواخر ِ عهد ِ باستان شمایل‌نگاری‌ ِ مسیحی را تحت ِ تأثیر قرار داده و جذب ِ آن شده است. بعداً وقتی تذهیب‌کاران ِ یهودی ِ قرون ِ وسطا در آثارشان الگوهای مسیحی را به کار گرفتند، درواقع داشتند الگوهای یهودی‌ای را به کار می‌بردند که از راه ِ واسطه‌های مسیحی به آنان رسیده بود. اکنون بعضی پژوهشگرانْ این نظریه را تکرار کرده و می‌گویند، شمایل‌نگاری ِ یهودی در قرون ِ وسطا الگوهای مسیحی ِ قرون ِ وسطایی را به کار برده و آن مدل‌ها را به کمک ِ تفسیرهای خاخامی، به کانتکستی یهودی بدل کرده است. (49)
مسیحیان اپیزود ِ بوته‌ی مشتعل را بیش‌تر برای تأکید بر اصول ِ عقاید-شان به کار برده‌اند، درحالی‌که یهودیان از آن برای واکنش به ذات ِ قدسی کمک گرفته‌اند.
قرآن بر توصیه‌های خدا به موسی تمرکز کرده‌ که تنها او [خدا] را بندگی کند، و عبادت ِ به‌آیین را بنیان نهد. (سوره‌ی طه، آیه‌ی نه تا شانزده). (50 تا 51)
تاریخ‌نگاران ِ اسپانیای قرون ِ وسطا گاهی از اصطلاح ِ convivencia برای توصیف ِ تعامل ِ مسیحیان، مسلمانان و یهودیان بهره گرفته‌اند. معنای این اصطلاحْ ˝هم‌زیستی̏ است، اما تأثیر و اختلاف ِ متقابل ِ این گروه‌ها را نیز در بر می‌گیرد. این مفهوم بیانگر ِ این است که ˝هیچ فرهنگ ِ ایزوله‌ای‌ (مجزایی) وجود ندارد، نه در جنگل‌های دورافتاده، و نه در جهان-شهر‌های (cosmopolitan) اسپانیای قرون وسطا.̏ هرکسی می‌تواند در تصویرسازی‌های مسیحی و یهودی از بوته‌ی مشتعل پیوندهای متقابل ِ فرهنگی‌ای را ببیند که زمینه‌ساز ِ تعامل بوده است، هم‌چنان که می‌توان فاصله‌های فرهنگی‌ای را دید که دو گروه را از هم جدا می‌کند. یهودیان و مسیحیان در چارچوب‌های روایی و شمایل‌نگارانه‌ی داستانْ با هم شریک بوده‌اند، یعنی داستان ِ مشابهی را با اصطلاحات ِ رایج ِ مشابهی گفته‌اند. روشن است که آن چارچوب‌ها آن‌قدر منعطف بوده‌اند که به دو گروه امکان دهد بیان‌ ِ متمایز ِ خود را داشته باشند. خود ِ بوته‌ی مشتعل واضح‌ترین مرزها (ی بین دو گروه) را موجب شده است. هم‌زمان کانتکست‌هایی که این تصاویر در آن‌ها پدید آمده نیز چنین کارکردی داشته‌اند. مخاطب ِ هگاداها و کنیسه‌ها یهودیان، و مخاطب ِ کتاب‌های دعا (hour book) و کلیسا مسیحیان بودند. هیچ‌یک از ابتدا برای مخاطب ‌قرار دادن ِ اعضای گروه ِ دیگر طراحی نشده بود، گیرم که این در عمل رخ داد. (52)
پس از قرون ِ وسطا مفسران ِ یهودی و مسیحی هم‌چنان از بوته‌ی مشتعل برای انتقال ِ برداشت‌های ویژه‌ی الاهیاتی‌شان بهره بردند. برای نمونه، جان کالوین اشاره به فرشته‌ی خدا را اشاره به مسیح می‌دانست، اما تمثیل‌هایی را که بوته را معادل ِ بدن ِ مسیح یا ایستادگی ِ اسرائیلی‌ها قرار می‌گرفت رد می‌کرد و ترجیح می‌داد آن را نماد ِ مسیحیت ِ تحت ِ آزار ببیند. جورج وایتفیلد (71-1914) در موعظه‌ای درباره‌ی خروج 3-2: 3 موسی را یک متودیست تشخیص داد و گفت هرچند موسی گله‌ی جسرو (یترون) را نگه‌داری می‌کرد، اجازه نداد که این کارْ او را از رفتن به کوه ِ خدا (حوریب)، جایی که خدا را در قالب ِ مسیح ملاقات کرد، باز دارد. به گمان ِ وایتفیلد، موسی با ترکیب ِ موفق ِ وظایف ِ دینی و مسائل ِ کاری نمونه‌ای از متودیزه‌کردن ِ زمان ِ یک فرد است. او هم‌چنین از این نکته سخن گفت که چگونه بوته نمایانگر ِ کلیسا یا مسیحیت ِ تحت ِ آزار است، که باوجود ِ تحمل ِ رنجْ تباه نشد. او با اشاره به برخوردهای ناروایی که به هنگام ِ موعظه تجربه کرده بود، خود را نیز در این تصویر (بوته‌ی مشتعل) گنجاند. این درک از بوته‌ی سوزانی که تباه نمی‌شود، سمبول ِ مقاومت ِ شکنجه‌شدگان ِ راه ِ خدا ست، که دست‌کم به زمان ِ فیلو برمی‌گردد. مفسران عموماً در مورد ِ اهمیت ِ بوته هم‌نظر بوده‌اند. هرچند با درستی ِ دلایل ِ دیگری موافق نبوده‌اند اما اغلبْ بوته‌ی مشتعل را راهی برای مواجهه با ستم ِ پیش ِ رو می‌دانستند. (52)
روبه‌رویی با خدا خارج محدوده‌ی کلیسا
بوته‌ی مشتعل بیرون از مرزهای کلیسا و کنیسه به نحو ِ روزافزونی معانی ِ دیگری یافت. در حدود ِ دهه‌ی نخست ِ قرن ِ نخست ِ قرن ِ نوزدهم، ویلیام بلیک بر اساس ِ کتاب ِ مقدّس صد‌وسی‌وپنج تصویر طراحی کرد. در یکی از این تصویرها با عنوان ِ ”موسی و بوته‌ی مشتعل“ موسی بر صحنه‌ی تصویر غالب است و بوته‌ی مشتعل در پس‌زمینه‌‌‌ قرار دارد. موسی با عصای شبانی در یک دست و طومار (قوانین) در دست ِ دیگر صورت-‌اش را اندکی به سمت ِ راست چرخانده. تصویر این‌طور القا می‌کند که موسی توجه ِ چندانی به بوته ندارد. تصویرسازی ِ بلیک به‌مانند ِ دیگر تصاویر، بیانگر ِ ترس و احترام نیست، چنان‌که موسی صندل‌های-‌اش را نیز بر پای دارد. یک محقق، این صحنه را بازتاب‌دهنده‌‌ی کم‌ارزشی ِ موسی از نظر ِ بلیک دانسته: عصای ِ چوپانی و گله نشانگر ِ توجه ِ موسی به قوم-‌اش، و هم‌زمان، طومارْ نماد ِ بی‌توجهی ِ او به نبوت-‌اش است. معنی ِ تلویحی ِ این تصویر این است که موسی آن‌چنان که باید آن‌چه را که خدا بر او فاش کرد ارج نگذارد. (54)
مطمئناً بلیک ارزش ِ چندانی برای یهودیتْ قائل نبوده، اما تصویرگری ِ او از ”بوته‌ی مشتعل“چیزی بیش از کم‌ارزش شمردن ِ یهودیان را در بر دارد. بلیک با جنبه‌های مشخصی از مسیحیت ِ رسمی نیز مبارزه کرده و در نوشته‌های‌-اش بر جنبه‌های افراطی ِ آن تاخته است. هنگامی که بلیک در دفاع از تام پین (Thomas Pain) و کتاب-‌اش، «عصر ِ خِرَد»، در مقابل ِ اسقفْ ”ریچارد واتسون“ قرار گرفت، در واقع از تلاش‌های پین برای فاش کردن ِ انحراف از کتاب مقدس، به‌ویژه، گفته‌های مسیح، حمایت و گفته‌ی اسقف در وصف ِ پین به عنوان ِ ضد ِ مسیح را محکوم می‌کرد. بلیک می‌گوید درست است که خدا با مردان ِ درست‌کار سخن می‌گوید، اما با ”قاتلان و انتقام‌جویانی چون یهودیان“ صحبت نمی‌کند.
در کتاب ِ «آهانیا»، شخصیتی به نام ِ Urizen، نماینده‌ی نظام ِ کهنه و فاسد، با صخره‌ای آکنده از زهر ِ ماری غول‌آسا به یکی از پسران-اش به نام ِ Fuzun حمله می‌کند. صخره فوزن را ناقص می‌کند و سپس «بر زمین، در کوه ِ سینا در عربیه (Arabia)» می‌افتد. مقایسه‌ی کوه ِ سینا و صخره‌ی آکنده از زهر بازتاب‌دهنده‌ی نگاه ِ منفی ِ بلیک به قانون‌گذاری ِ دینی ست. بلیک از جانب ِ هر نوع دستگاه ِ مذهبی که اتوریته‌ی کامل ِ خدا را تصاحب کرده طرد شده است. (54)
نقاشی ِ بلیک، با نقدهای منفی-اش از دین ِ دولتی، رهبران ِ مذهبی اعم از مسیحی یا یهودی را که برای دوام ِ سلطه-‌شان از قدرت ِ الهی سوءاستفاده می‌کنند به نقد می‌کشد. موسی به عنوان ِ نماینده‌ی یهودیت و مسیحیت ِ رسمی، به حضور ِ قدسی ِ درون ِ بوته توجه ِ چندانی نمی‌کند، نیم‌نگاهی بیش‌تر به آن نمی‌اندازد و صندل‌های-‌اش را هم درنمی‌آورد. گله، نماینده‌ی حامیان ِ ادیان، درحالی‌که گرد ِ موسی جمع شده‌اند، حتی سرشان را از روی علف‌ها بلند نمی‌کنند. بین موسی و بوته فاصله هست. بلیک از بوته‌ی مشتعل برای بیان ِ جدایی ِ ”دین ِ رسمی“ از ”خدا‌“ بهره گرفته است. درحالی‌که کلیسا به طور ِ سنتی بوته‌ی مشتعل را نمایانگر ِ خود، یعنی مکان ِ (ظرف ِ) الاهی می‌دانست، تصویر ِ می‌گوید که خدا دیگر در کلیسا جایی ندارد. (55) تأکیدهای منعکس‌شده در تصویرسازی ِ بلیک از بوته‌ی مشتعل، در کنار ِ دو خط ِ عمده‌ی دیگر ادامه یافت. یکی بوته را بدل به استعاره‌ای برای مواجهه با خدا و طبیعت کرد. مفسرانْ چنین روی‌کردی را نه مخالف ِ مواجهه با خدا در کلیسا، بل‌که کاهنده‌ی کنترل ِ کلیسا بر دست‌رسی [مؤمنان] به خدا دانسته‌اند.
الیزابت بونینگ ِ شاعر در 1857 نوشت:
زمین آکنده از ملکوت است
و هر بوته، مشتعل از خدا ست [خدا در هر بوته‌ای حضور دارد]
تنها آن که می‌بیند صندل‌های-‌اش را می‌کَنَد
بقیه گرد ِ آن می‌نشینند و تمشک می‌چینند
و نادانسته چهره‌ی طبیعی-‌شان را
بیش‌تر و بیش‌تر از شباهت ِ نخستین [به خدا] دور می‌کنند.
برونینگ نوید‌دهنده‌ی قابلیت ِ طبیعت به عنوان ِ مجرایی به ذات ِ الاهی ست. از نظر ِ او بوته‌ی مشتعل نه یک نمونه‌ی بی‌همتا از ارتباط با ذات ِ قدسی، بل‌که الگوی دایمی ِ تعامل است. بیش‌تر ِ مردم به دلیل ِ این‌که به بوته‌ی مشتعل ِ جالب و نامعمول توجه دارند، به بوته‌ی مشتعل ِ معمولی اهمیتی نمی‌دهند. (55)
در قرن ِ بیستم رابرت فراست در شعری بوته‌ی مشتعل را با تکامل [داروینی] پهلوی ِ هم گذاشت. این شعر که نخستین بار کوتاه‌زمانی پس از محاکمه‌ی مشهور ِ ”اسکوپ“ [...] منتشر شد، تکامل را هم‌سطح ِ تجلی ِ قدسی در بوته‌ی مشتعل قرار می‌دهد و بر سازگاری ِ دین و دانش تأکید می‌کند. فراست حقایق ِ کشف‌شده به دست ِ دین و علم را سازنده‌ی استعاره‌های بزرگی می‌داند که راهنمای بشر اند و می‌گوید، حقایق ِ قدسی هم‌چنان که در کلیسا، در خارج از کلیسا نیز پیدا می‌شوند.
هنرمند ِ دانمارکی میا لیزا انگلهارت در چارچوب ِ همین درک از بوته‌ی آتش (یعنی روبه‌رویی با خدا در طبیعت) در 1996 در نمایشگاه ِ آثار-اش با عنوان ِ ”بوته‌ی مشتعل“ در نیویورک، بیش از بیست تصویر ِ آبستره از بوته را به نمایش گذاشت. انگلهارت با درک ِ بوته به عنوان ِ مکاشفه‌ای قدسی، با تصاویر ِ متعددی بر ”خدای“ زنده و متغیر تأکید می‌کند و تلویحاً از نابسندگی ِ تصویر ِ منفرد سخن می‌گوید. نقاشی، با گروهی از رنگ‌ها حضور ِ الاهی را به بیننده القا می‌کند، در عین حال در مقابل ِ وسوسه‌ی تزیین ِ اثر با ویژگی‌های انسان‌گونه مقاومت می‌کند و آبستره باقی می‌ماند. این تصاویر هم‌زمان واکنش‌های متعددی را ایجاد می‌کند؛ از نگرانی تا آرامش. جایی بوته با آتش می‌درخشد، درحالی‌که در جایی دیگر به‌آرامی می‌سوزد. یک تصویر، با کنار ِ هم نهادن ِ رنگ‌های آرامش‌بخش و تند، هم‌زمان خشم و محبت ِ خدا را نشان می‌دهد. بعضی تصاویرْ آشکارا تشعشع ِ نور از بوته را تصویر می‌کنند؛ در دیگر تصاویر، شعله‌ سوسو می‌زند و این‌طور القا می‌کند که راز و رمز ِ الاهی در کنار ِ تجلی-‌اش است. در نمونه‌ای دیگر، تیرگی ِ خدا، بیانگر ِ سر ِ او، با روشنایی ِ تجلی-‌اش احاطه شده. سِرّ و تجلی (اشراق) با هم‌ اند. تجلی-‌اش به درون ِ سرّ-اش نفوذ می‌کند، اما آن را نابود نمی‌کند. بینندگان ِ این تصویرها صرفاً تماشاچی نیستند، بل‌که شخصاً با بوته درگیر اند. با سهیم‌شدن در اشراق ِ الاهی، بینندگانْ در جای‌گاه ِ موسی قرار می‌گیرند و ترغیب می‌شوند که در مورد ِ خدا تأمل کنند و واکنش نشان دهند. (56)
انگلهارت در بعضی از نقاشی‌های-‌اش بوته‌ی مشتعل و برخی دیگر از بخش‌های کتاب مقدس را استعاره تلقی کرده است. چنین برداشتی سرشت ِ غیرمتنی ِ (non-textual) داستان ِ کتاب‌مقدسی را نشان می‌دهد. این اپیزود (بوته‌ی مشتعل) صرفاً برساخته‌ی واژه‌ها نیست؛ متنْ صرفاً آیینه‌ی (بازتاب‌دهنده‌ی) واقعیتی خارق‌العاده، یعنی عکسی تصویرگر ِ خدا، نیست، بل‌که استعاره‌ای است از آن‌چه نمی‌توان دید. بنابراین نمی‌توان بوته‌ی مشتعل را طوری تصویر کرد که یک‌باره و تماماً خدا را در خود داشته باشد. سوختن ِ بوته فرایندی مداوم است، ثابت و کنترل‌نشده، و بینندگان را به تأمل و واکنش به سِرّ و اشراق ِ خدا فرا می‌خوانَد. (57)
درحالی‌که کسانی بوته‌ی مشتعل را همچون نماد ِ حقیقت ِ بیرون از کلیسا دانسته‌اند، دیگران از آن برای به پرسش‌ گرفتن ِ کلیسا بهره گرفته‌اند. دی. اچ. لارنس در رمان ِ ”رنگین‌کمان“، تکوین ِ آگاهی ِ مدرن را در سه نسل از خانواده‌‌ای به نام ِ برنگوین (Brangwen) نشان می‌دهد. در بخشی از داستان، صحنه‌ای را در کاتدرال (کتدرال) ِ لینکولن در انگلستان توصیف می‌کند که در آن ”ویل برنگوین“ به همسرش ”آنا“ قول می‌دهد که تمام ِ کاتدرال‌های کشور را ببینند. نتیجه‌ی روبه‌رویی ِ آنا با کاتدرال ِ باشکوه ِ لینکولن چنین است: «محراب دیگر بی‌ارزش بود. روشنایی-‌اش خاموش شده بود. خدا دیگر در بوته نمی‌سوخت.» (58)
تفسیر ِ قطعه‌ی بوته‌ی مشتعل به دست ِ بلیک، برونینگ، فراست، انگلهارت، و لارنس، خوانندگان ِ باب ِ سوم ِ کتاب ِ خروج را وامی‌دارد که با بازتعریف ِ بوته، متن را دوباره تفسیر کنند و درک ِ متفاوتی از آن داشته باشند. آن‌ها، در مقابل، بر فایده‌ی این قطعه به عنوان ِ استعاره و مجرایی برای تجربه‌ی دینی تأکید کرده‌اند. بلیک و لارنس مستقیماً با ادعاهای غالب ِ مسیحیت ِ رسمی رو-در-رو شدند، درحالی‌که برونینگ، فراست، و انگلهارت جای‌گزین‌هایی برای تجربه‌ی خدا از طریق ِ کلیسا عرضه کردند. این برداشت‌ها بیانگر ِ این است که خدا فراتر از مسیحیت ِ رسمی ست، و خوانندگان را تشویق می‌کنند که با توجه به جنبه‌های تجربی ِ قطعه آن را فراتر از سرشت ِ متنی-‌اش ببینند و بیاندیشند. به عنوان ِ متن، حکایت ِ بوته‌ی مشتعل ابزاری برای قدرت ِ رسمی بوده است؛ اما به عنوان ِ تجربه، با تجربه‌ی رسمی ِ دینی رقابت کرده و جای‌گزین ِ آن شده است. (58)
کاربرد ِ سکولار
از پس ِ کاربرد‌های پیشین ِ بوته‌ی مشتعل برای بیان ِ تجربه‌ی دینی ِ خارج از کلیسا (مسیحیت) و هم‌چنین غیاب ِ خدا از کلیسا، به‌زودی کاربردی کاملاً سکولار پدید آمد. در کاربرد ِ سکولار، بوته معمولاً هم‌چون استعاره‌ای از الهامی نامعمول بوده، چنان‌که در مقدمه‌ی جیمز دیکی بر مجموعه‌ی اشعاری از شاعران ِ جوان ِ امریکا آمده است. (59) داستان ِ کوتاه ِ «بوته‌ی مشتعل» نوشته‌ی بوریس واسیلیف نیز سکولارشدن ِ استعاره را منعکس می‌کند. واسیلیف درگیری‌های یک کهنه‌سرباز ِ شوروی، زنی به نام ِ ایوانشینا، را پس از جنگ دوم روایت می‌کند. او پس از مرخصی از ارتش، وارد ِ آموزشگاهی می‌شود تا به یک مربی ِ نظامی تبدیل شود. بعضی دختران ِ مؤسسه فکر می‌کنند که او دیوانه است چرا که سبک‌سرانه دارایی-‌اش را با دیگران شریک می‌شود یا به دیگران می‌بخشد. آن‌ها نمی‌فهمیدند که علت ِ رفتار ِ او این است که «جنگ تا پایان ِ عمر-اش به او آموخته بود که فقط ارزش‌های مطلق را ارج بگذارد.» روزی یکی از مربی‌ها او را ”یک بوته‌ی مشتعل ِ روسی ِ واقعی“ می‌نامد. او ابتدا عصبانی می‌شود چرا که فکر می‌کند این عنوان ارجاعی مذهبی دارد. اما بعد دخترها برای-‌اش توضیح می‌دهند که بوته‌ی مشتعل خیلی ساده بوته‌ای بود که با آتش نابود نشد. ایوانشینا پاسخ می‌دهد: «درست است. ما در آتش نمی‌میریم و در آب خفه نمی‌شویم.»
در این داستان بوته‌ی مشتعل استعاره از ارزش‌های پایداری است که آنتونیا تجسم ِ آن بود. (60)
آیه‌ی 1 تا 6 باب ِ سوم ِ خروج با این پیشینه‌ی تفسیری ِ غنی نشان می‌دهد که چگونه متن ِ کتاب‌مقدسی و کانتکست ِ اصلی-‌اش تنها یکی از اجزای سازنده‌ی معنا ست. مفسران، کانکتست‌های خود-شان را نیز به عناصر ِ یادشده افزوده‌اند. (60)
خروج، 3:7 تا 4:17
Moses and YHWH Negotiate
مذاکره‌ی موسی و خدا
این متن ادامه‌ی کنش‌های بخش ِ پیشین ِ کتاب ِ خروج است ولی محور ِ توجه، موسی و مأموریت ِ الهی-اش برای بازگشت به مصر و واکنش ِ موسی به این مأموریت است. متنْ دو موضوع ِ اصلی دارد: بحث‌هایی درباره‌ی سرشت ِ خدا، و توضیحاتی درباره‌ی بی‌میلی ِ آشکار ِ موسی در پذیرش ِ دعوت ِ خدا برای این‌که ناجی اسرائیل باشد. (61)
سرشت ِ قدسی ِ یهوه
توضیحات ِ بریوارد چایلدز درباره‌ی آیه‌ی 14 باب سوم ِ خروج نشان‌دهنده‌ی اهمیت ِ این متن در بحث‌های مربوط به سرشت ِ قدسی است. به گفته‌ی چایلدز، «در تمام ِ عهد ِ عتیق تنها معدودی از آیات موجب ِ چنین بحث‌های شدید و تفاسیر ِ گونا‌گون شده‌اند.» برخی پژوهشگران اشاره کرده‌اند که پاسخ ِ خدا در 3:14 خروج، «هستم آن‌که هستم» (I am who I am)، دو فعل ِ مشابه یا تقریباً مشابه را برای فاش کردن ِ نام ِ خدا به کار برده است. بنابراین چیزی با ارجاع به خود-اش تعریف شده. شاید این شیوه‌ی بیان عمداً مبهم است تا پتانسیل ِ نامحدود ِ اصطلاح را بیان کند و مانع ِ آگاهی ِ کامل شود. فارغ از علت ِ ابهام، همین عبارت موجب ِ پیدایش ِ ترجمه‌ها و تفسیرهای گوناگونی در بین ِ یهودیان و مسیحیان شده است. ترجمه‌ی سِپتواجینت (هفتادی) عبارت ِ عبری ِ ehyeh asher ehyeh را ego eimi ho on ترجمه کرده که معنای لفظی-اش این است: I am the one being [آن ام که هست]. فیلو نیز همین ترجمه را به کار برده و این عبارت را ابزاری تلقی کرده که ساخته شده تا تفاوت ِ آن‌چه هست و آن‌چه نیست را به اسرائیلی‌ها بیاموزد. و نیز بیانگر ِ این است که هیچ نامی شایسته‌ی خدا نیست. تلمود این نام را به قول ِ خدا برای ماندن (به سر بردن) با اسرائیلی‌ها نسبت می‌دهد. بعضی ترگوم‌ها (بیش‌تر ِ نسخه‌های ترگوم اونقلوس و نئوفیتی 1) و نیز پشیتا peshita و ترگوم ِ سومری عبارت را ترجمه نکرده‌اند، بل‌که خیلی ساده لفظ ِ عبری را نقل کرده‌اند. بااین‌حال، ترگوم نئوفیتی 1 بحث ِ کوتاهی درباره‌ی عبارت آورده است: «پس به فرزندان ِ اسرائیل بگو: ’آن که گفت و [بر اثر گفتن-اش] جهان هستی یافت؛ و می‌گوید: باش! و او [جهان] خواهد بود‘ مرا به سوی شما فرستاده است.» (61)
ترگوم سودوجوناتان توضیح ِ مشابهی می‌دهد و به ترجمه‌ می‌افزاید: «من-هستم-آن‌که-هستم-و-آن‌که-خواهد-بود.» این توضیحات، خدای خروج را با خدای آفرینش پیوند می‌دهد. اکسودوس رَبا چندین تفسیر را ثبت کرده است. یکی بیانگر طبیعت یا سرشت ِ لایتغیر ِ خدا ست و توضیح می‌دهد که خدا همان که هست بوده و خواهد بود. دیگری می‌گوید، نام ِ ’خدا‘ بازتاب ِ اعمال-اش است، زمانی که درباره‌ی مخلوقات داوری می‌کند ’خدا‘ (God) نامیده می‌شود، و هنگامی که با گناه‌کاران می‌جنگد ’خدای سپاهیان‘ نام می‌گیرد. به عبارت ِ دیگر، ’هستم آن‌که هستم‘ بدین معنی ست که خدا به واسطه‌ی پیروان-اش نام‌های مختلفی یافته است. در عین حال، خوانشی دیگر بر آزادی ِ خدا در اعمال-اش تأکید می‌کند. میدارش ِ قرون ِ وسطایی ِ wehizir، نام را این‌گونه تفسیر می‌کند که خدا با شخص چنان رفتار می‌کند که او با خدا رفتار کرده. بااین‌حال، رشبام ehyeh را نام ِ حقیقی ِ خدا، و یهوه را نام ِ شکوهمند ِ وی می‌داند. (62)
در این مورد خوانندگان ِ مسیحی نیز برداشت‌های مختلفی داشته‌اند. این عبارت دست‌کم منبع ِ واژگان ِ عباراتی از عهد جدید نظیر ِ مکاشفه‌ی یوحنا باب 1 آیه‌ی 8 است (’من هستم الف و یا، اول و آخر،‘ می‌گوید آن خداوند خدا که هست و بود و می‌آید، قادر علی‌الأطلاق.) این عبارت در کنار ِ «آن ام»های (I am he) کتاب‌های تثنیه-اشعیا، هم‌چنین ممکن است بخشی از پس‌زمینه‌ی کتاب یوحنا را نیز شکل داده باشد. وولگات عبارت را این‌طور ترجمه کرده: ego sum qui sum (I am who I am). افریم و گرگوری نیسا در مورد ِ افشای نام خدا چیزی نگفته‌اند، اما آگوستین سعی کرده توضیحاتی بدهد. خدا با افشای نام-اش با عبارت ِ «هستم» به طبیعت ِ بی‌منتها و لایتغیر-اش اشاره کرده است، هم‌زمان که معرفی ِ خود-اش به عنوان ِ خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب بیانگر لطف ِ او ست. با افشای نخستین نام، موسی شکاف ِ بین ِ خود و خدا را دریافت و نومید شد؛ پس خدا نام ِ دوم-اش را فاش کرد تا او را امیدوار کند که [خدا] با درآمدن به قالب یا جسم ِ انسان taking the human flesh) او را نجات خواهد داد. آگوستین نام را در پرتو مسیح تفسیر کرده است. شکسپیر ’هستم‘ را به گونه‌های مختلفی برای بیان ِ چالش‌هایی نسبت به خدا استفاده کرده است. دست‌کم در چهار مورد شخصیت‌های منفی ِ آثار-اش هویت-شان را بر اساس ِ همین الگو (هستم) تعریف می‌کنند و بر نبرد ِ بین ِ خدا و شیطان تأکید می‌کنند.
تنوع ِ نظرات درباره‌ی نام ِ خدا در باب 3:14 خروج از جهتی طنزآمیز است چرا که فاش شدن-اش به جای این‌که موجب ِ شفافیت شود باعث ِ سردرگمی شده. ولی همین فرصتی به مفسران داده تا درباره‌ی سرشت ِ خدا تأمل کنند. مفسران درباره‌ی لفظ ِ ’یهوه‘ در خروج 3:15 که امروزه به عنوان ِ تتراگراماتون [چهار حرفی] شناخته می‌شود، نیز به گمانه‌زنی پرداخته‌اند. این نام ِ خدا بیش از دیگر نام‌های او در عهد عتیق به کار رفته است اما به‌تدریج ممنوعیت ِ تلفظ ِ ’یهوه‘ افزایش یافت. سپتواجینت YHWH را به Kurios یا Lord ترجمه می‌کند و همین بیانگر ِ این است که دست‌کم از قرن سوم ِ پیش از میلاد نام ِ الهی تلفظ نمی‌شده است. YHWH تنها توسط ِ کاهن و در مراسم ِ خاص درون ِ معبد به کار می‌رفت یا توسط ِ کاهن ِ اعظم در روز کفاره (یا یوم کیپور) در قدس‌الأقدس. بعدتر در نمونه‌هایی مردم باید پس از شنیدن ِ نام به سجده می‌افتادند و می‌گفتند: «متبرک باد نام ِ سلطنت ِ شکوهمند-اش تا ابدالآباد.» توضیح ِ تلمود درباره‌ی مرگ ِ رَبَی حَنـَنیا نشان می‌دهد که چه‌قدر ممنوعیت ِ تلفظ ِ نام ِ یهوه جدی بوده است. ربی حننیا حدود ِ قرن ِ دوم ِ میلادی در فلسطین می‌زیست و به علت ِ مطالعه و تدریس ِ تورات به دست ِ رومی‌ها به شهادت رسید. کاهنان در تلاش برای توضیح ِ مرگ ِ او گفتند که او به دلیل ِ تلفظ ِ نام ِ خدا در انظار ِ عمومی دچار ِ چنان عاقبتی گشته است. سرانجام گویندگان و خوانندگان ِ یهودی لفظ ِ ’اَدونای‘ (LORD) و بعداً ha-shem (the name)، یا ترکیباتی ساخته از همین واژه را جای‌گزین ِ یهوه کردند. اوایل ِ قرون ِ وسطا ماسورت‌ها (masoretes) [محققان ِ یهودی ِ کتاب مقدس در قرون وسطا] صامت‌های یهوه را با مصوت‌های ادونای ترکیب کردند. لفظ ِ جدید همانند ِ اَدونای تلفظ می‌شد ولی بعداً پروتستان‌های مسیحی تلفظ Jehovah را جای‌گزین ِ تلفظ ِ ماسورتی کردند. (63)
تردید ِ موسی
به‌زودی مفسران در تلاش برای ستایش ِ موسی در قبول ِ مأموریت ِ الهی برای آزادی ِ اسرائیلیان، بی‌میلی/تردید ِ او را نادیده گرفته یا آن را کم‌‌اهمیت نشان دادند. آرتاپانوس حتی اشاره‌ای به اعتراض ِ موسی نکرده، بل‌که از واکنش ِ خوف‌آلود ِ موسی به بوته‌ی مشتعل (که موجب ِ فرار ِ او شد) رد شده و به توصیه‌ی خدا به او برای برگشت به مصر پرداخته است. پس موسی ’جرأت یافت‘ و تصمیم گرفت لشکری را علیه ِ مصریان رهبری کند. جوزفوس کم‌حرفی ِ موسی را نشان ِ تردید ِ او در توانایی ِ رهبری-اش می‌داند، و نه تردید در توانایی ِ خدا در آزادی ِ اسرائیلیان. بنابراین پرسش-اش نه به دلیل ِ تردید، بل‌که از سر ِ فروتنی بوده است. فیلو، هم پرسش ِ موسی و هم پاسخ ِ خدا را نادیده گرفته و در عوض فرمان ِ اولیه‌ی خدا (خروج 3: 7-10)، اطمینان ِ خدا به موسی که فرعونی که سعی می‌کرد او را بکشد مرده، و توصیه به همراه‌کردن ِ بزرگان ِ یهود را با هم ترکیب می‌کند. اَکسودوس رَبا تردید ِ موسی را نه به بی‌میلی، بل‌که به احترام ِ او به برادر ِ بزرگ‌تر-اش هارون تعبیر کرده است.
ترجمه‌ی کینگ جیمز از 4:5 خروج وارد ِ زبان ِ محاوره‌ی انگلیسی شده است. وقتی موسی از خدا خواست که کس دیگری را به جای او بفرستد، یهوه پاسخ داد که هارون سخن‌گوی ِ موسی خواهد بود و موسی «حرف‌ها را در دهان ِ او می‌گذارد.» (put words in his mouth) این عبارت آن‌قدر رایج شده که ریشه‌ی بایبلی-اش تقریباً فراموش شده.
کسانی دیگر مانند ِ لینکولن استیفنز این فصل‌ها را حاوی ِ معنای ِ سیاسی ِ مفیدی دانسته‌اند. در 1926 استیفنز، روزنامه‌نگار ِ افشاگر ِ امریکایی، کتابی نوشت با عنوان ِ Moses in Red. در این کتاب که الهام‌بخش ِ کتاب ِ «خروج و انقلاب» نوشته‌ی مایکل والترز بوده، استیفنز می‌گوید «انقلاب‌ها، هم‌چون جنگ‌ها انفجار ِ اجتماعی-اقتصادی ِ ناشی از مبارزه‌ی بشر با قوانین و نیروهای طبیعی (بنابراین خدا) هستند که موجب ِ رشد ِ تدریجی یا تغییر ِ مداومی هستند که تکامل نامیده می‌شود. داستان ِ شورش و خروج ِ یهودیان در عهد ِ عتیق تاریخ ِ یک انقلاب است، و در سراسر ِ آن دست ِ خدا در کار و صدای او در سخن است. استیفنز پس از مشاهده‌ی انقلاب ِ روسیه و مکزیک متقاعد شد که خروج هم‌چون یک انقلاب ِ مدرن بوده است. بنابراین از نظر ِ او موسی نقش ِ یک رهبر ِ کارگری ِ وفادار را داشته و کارگران هم اسرائیلی‌ها بوده‌اند. استیفنز تردید ِ ظاهری ِ موسی را براساس ِ دشوارترین مشکل ِ پیش ِ روی رهبران توضیح می‌دهد: برانگیختن ِ بردگان. باب ِ 3 و 4 ِ خروج، نقشه‌ی خدا، یعنی نخستین توطئه‌ی بزرگ را برای موسی تشریح می‌کند. وقتی موسی متوجه ِ دشواری ِ شوراندن ِ برده‌ها می‌شود، خدا به او می‌گوید که او و هارون می‌توانند به بهانه‌ی امتناع ِ فرعون از پذیرش ِ ناچیزترین خواست ِ مردم (فرصت ِ قربانی ِ چندروزه) مردم را به شورش وادارند. موسی با اشاره به بی‌میلی ِ مردم، به اعتراض ادامه می‌دهد اما خدا سرانجام او را متقاعد می‌کند. استیفنز با اشاره به این‌که متفکر یا روشن‌فکر ِ انقلاب نمی‌تواند دست به عمل بزند، بل‌که در عوض برای انقلاب ’سخن می‌گوید و می‌نویسد،‘ رابطه‌ی موسی و هارون را تشریح می‌کند: موسی وارد ِ توطئه‌ی بزرگی شد که شخص ِ خدا رهبر، موسی مجری، هارون سخن‌گوی ِ ابله، و فرعون انگیزنده و ابزار ِ ناخواسته-اش بود. (66)
کتاب ِ استیفنز واکنش ِ مثبتی برنیانگیخت. تاحد ِ زیادی به عنوان ِ یک داستان، یا یک تبلیغ ِ کمونیستی رد شد. بااین‌حال، کتاب نمایانگر ِ درک ِ برجسته‌ای از متن به عنوان ِ ابزار ِ سیاسی بود. استیفنز اولین کسی نبود که خروج را به این شیوه تفسیر می‌کرد. در دوران ِ مدرن، تجربه‌ی خروج به نحو فزاینده‌ای با انقلاب ِ سیاسی در غرب پیوند خورده است. ساوونرولا و نیز ماکیاولی موسی و خروج را دارای معنای سیاسی دانسته‌اند. به‌علاوه، تجربه‌ی افریقایی-امریکایی‌ها قرابت ِ ویژه‌ای با درک ِ سیاسی ِ خروج یافت.
موسی به‌مثابه‌ی ناجی‌ ِ مدرن
این‌که خدا به رنج ِ اسرائیلیان توجه کرد و موسی را برای نجات-شان از بردگی فراخواند، الهام‌بخش و تسلی‌بخش ِ ستم‌دیدگان بوه است. امریکایی-افریقایی‌ها (African-Americans) در دوره‌ی مبارزه علیه ِ برده‌داری و سرکوب ِ نژادی باور داشتند که باب ِ سوم ِ خروج حاکی از آگاهی ِ خدا از رنج‌های-شان و وعده‌ی یک ناجی ست. ابشالوم جونز، در اول ِ ژانویه‌ی 1808، روزی که امریکا تجارت ِ برده از اروپا به امریکا را ممنوع کرد، موعظه-اش در کلیسای اسقفی ِ افریقایی ِ سنت توماس در فیلادلفیا را به آیات ِ 7 و 8 ِ باب ِ سوم ِ خروج اختصاص داد. در این موعظه جونز می‌گوید که رهایی ِ اسرائیلیان به دست ِ خدا واقعه‌ای ‌بی‌همتا نبوده است. خدا از همان هنگام مددکار ِ ملت‌های ستم‌دیده و گرفتار، و ناجی ِ بی‌گناهان و متوسلان ِ به درگاه-اش بوده است. لغو ِ تجارت ِ برده دلیل ِ مؤکدی بود بر تداوم ِ چنان اعمال ِ رهایی‌بخشی توسط ِ خدا. جونز سپس به شرح ِ دقیق‌تر ِ این موضوع می‌پردازد که آگاهی ِ خدا از ستم‌های رفته بر برده‌های افریقایی-امریکایی و آگاهی از استغاثه‌های آنان موجب ِ برانداختن ِ برده‌داری در ایالات متحد و بریتانیای کبیر شد، و بدین طریق لطف ِ خدا بر ملت آشکار گشت. (67-66)
در الاهیات ِ افریقایی‌های مسیحی آزادی موضوع ِ غالبی بوده، و خروج نیز دست‌کم از دهه‌ی 1970 به این سو غالب‌ترین مضمون ِ بایبلی ِ مورد ِ توجه بوده است. موسی رهبر ِ رهایی‌‌بخش ِ ملت-اش از بردگی تلقی شده، و در مقایسه، رهبران ِ افریقایی که مردم-شان را از بند ِ استعمار رهایی داده‌اند به موسی مرتبط شده‌اند. امید به ناجی ِ موسایی (mosaic deliverer) در رمان ِ The River Between نوشته‌ی Ngugi wa Thiongo بازتاب یافته است. رمان که در 1964 منتشر شد، یکی از واکنش‌های افریقایی‌ها به تلاش‌های میسیونرهای اروپایی را توصیف کرده که عبارت است از پذیرش ِ اولیه و سپس رد ِ آن تلاش‌ها. طرد زمانی رخ داد که افریقایی‌ها فهمیدند فرهنگ ِ افریقایی-شان نابود شده است. برای آن‌ها رهایی ِ موسایی از مصر بازتاب‌دهنده‌ی امید-شان برای رهایی از استعمار بود. در نتیجه، به جست‌وجوی مسیحایی سیاه‌پوست پرداختند، موسایی سیاه که آنان را از ستم نجات دهد. در چشم‌انداز ِ افریقا، افراد ِ بسیاری موسای سیاه نامیده شده‌اند، اما شاید مشهورترین نمونه‌-اش در سال‌های اخیر از مبارزه‌ی افریقای جنوبی علیه ِ آپارتاید برخاسته باشد. اسقف ِ اعظم، دزموند توتو، در سخنرانی‌ای در 1989 در پاناما سیتی، آیات ِ هفت تا ده ِ باب ِ سوم ِ خروج را متضمن ِ توجه و عمل ِ خدا به نفع ِ ستم‌دیدگان دانست. همین متن الهام‌بخش ِ آلن فوئر، کشیش ِ سفید‌پوست ِ مسیحی، بود تا در قالب ِ هنر ِ دیجیتال به شرح ِ متن بپردازد. (69)
تصویر ِ بالا با عنوان ِ ماندلا، موسای نو، ماندلا را در پس ِ میله‌های زندان نشان می‌دهد. در گوشه‌ی سمت ِ چپ ِ پایین ِ تصویر، متن ِ آیات ِ 7 و 8 ِ باب ِ 3 ِ خروج با حروف ِ ریز چاپ شده است. (70)
موسی به‌مثابه‌ی فرعون ِ مدرن
در زیمبابوه استفاده از موسی برای توصیف ِ شخصیت‌های سیاسی جنبه‌ای دیگر از موضوع ِ ناجی ِ الهی را برجسته می‌کند. در طول ِ انتخابات ِ ریاست جمهوری ِ زیمبابوه در سال 2002، انجمن ِ کتاب مقدس ِ زیمبابوه آگهی‌ای تهیه کرد با عنوان ِ «انتخاب ِ خدا برای ریاست جمهوری». اعلامیه مردم ِ زیمبابوه را تشویق می‌کرد که هنگام ِ انتخاب ِ کاندیدای مورد علاقه-شان ویژگی‌های معینی از شخصیت ِ رهبران ِ بایبلی را مورد ِ توجه قرار دهند. موسی یکی از چهره‌های کتاب مقدس بود که به دلیل ِ کیفیاتی چون ’رهبری فروتن و بی‌باک‘ توسط انجمن انتخاب شده بود، و قطعه‌هایی هم از باب 3 خروج برای انعکاس این ویژگی‌ها در آگهی ذکر شده بود. (70) برخی سیاهان ِ زیمبابوه رابرت موگابه را که از آغاز ِ پیدایش ِ کشور در 1980 بر آن فرمان می‌راند، موسای کتاب مقدس می‌نامیدند که از سوی خدا فرستاده شده تا آنان را از حاکمیت ِ استعمار نجات دهد. در جدیدترین انتخابات، برخی مورگان چانگیرای، کاندیدای اپوزیسیون، را موسایی ‌دانستند که از سوی خدا فرستاده شده تا ملت را از دست ِ موگابه و سیاست‌های سرکوب‌گرانه‌-اش نجات دهد. در یک انتخابات ِ سراسر تقلب، در‌حالی‌که اکثریت ِ جامعه‌ی بین‌الملل شگردهای موگابه را محکوم می‌کردند، او دوباره به قدرت رسید. در حدود ِ یک‌سال پیش از انتخابات، محققی نوشت، در افریقای جنوبی هرگز هیچ جنبش ِ آزادی‌خواه این‌چنین قدرت-اش را از دست نداده که این جنبش از دست داد. موگابه و حزب-اش با باور به این‌که مقاومت-شان در برابر ِ سلطه‌ی سفیدان آنان را از حقی مادام‌العمر برخوردار کرده، خود را آزاد می‌دیدند که از هر وسیله‌ای برای حفظ قدرت استفاده کنند. این وسیله‌ها شامل ِ ضرب و شتم، شکنجه، تجاوز ِ جمعی ِ سازمان‌یافته، خانه‌سوزی، و دیگر شیوه‌های ارعاب بود. پس از انتخابات، ’دیلی نیوز‘، روزنامه‌ای که در حراره منتشر می‌شد، سرمقاله‌ای منتشر کرد که عنوان-اش چنین بود: «زمان ِ آن است که یک موسی ملت را به سرزمین ِ موعود هدایت کند.» مقاله با اظهار تأسف از وضعیت ِ رو به وخامت ِ کشور، از زیمبابوه‌ای‌ها می‌خواست که خودْ دست به عمل بزنند و منتظر ِ کمک‌های بین‌المللی نباشند. مقاله کشور را نیازمند ِ موسایی می‌دانست که با فرعون (موگابه) رو-در-رو شود و و رهبری ِ مردم به سرزمین ِ موعود را به عهده بگیرد؛ سرزمین ِ دموکراتیکی که در آن شیر و شهد جاری ست. در این‌جا استعاره‌ی بایبلی وارونه می‌شود چرا که شخصی که قبلاً موسای فرستاده‌ی خدا بود، اکنون از دیدگاه ِ عده‌ای بدل به فرعون شده بود. (70)
 
مشابه ِ این وارونگی، در سیاست‌مداران ِ اهل ِ زامبیا نیز دیده می‌شود. فردریک چیلوبا در سال 1991 از طر ف ِ نظامی چندحزبی به‌عنوان ِ اولین رئیس جمهور کشور انتخاب شد. هم‌چون دیگر رهبران ِ افریقایی او نیز اغلب هم‌چون موسایی تصویر شد که ملت-اش را به سوی آزادی رهبری می‌کند. او حتی اعلام کرد که زامبیا کشوری مسیحی ست. بااین‌حال، ده سال بعد برخی موسی بودن ِ چیلوبا را نفی کردند. هرچند او هم‌چنان خود را موسی می‌شمرد، دیگران ادعا کردند که او بدل به فرعون شده و ملت هنوز در مصر باقی مانده‌اند. (71)
4:18-31 اقدام ِ یهوه برای قتل ِ موسی
پس از مواجهه با خدا در بوته‌ی مشتعل، موسی پیش ِ پدرزن-اش یترون (Jethro) برگشت و از او رخصت خواست تا به مصر برود. با دریافت ِ اجازه و اطمینان از این‌که کسانی که در مصر قصد ِ جان-اش را داشته‌اند مرده‌اند، موسی با همسر و فرزندان-اش از مدیان خارج شد. او هم‌چنین این فرمان ِ خدا را با خود داشت که به فرعون بگوید، چون او از آزادی ِ اسرائیلیان، نخست‌زادگان ِ خدا، امتناع کرده یهوه نیز نخست‌زاده‌ی فرعون را می‌کشد. طنز‌آمیز این‌که اکنون یهوه سعی می‌کند موسی را بکشد اما صفوره با ختنه‌کردن ِ پسر-شان او را نجات می‌دهد.
هویت ِ یهودی و مسیحی
این پاراگراف ِ کوتاه موجب ِ حیرت ِ بسیاری از مفسران شده است. در‌حالی‌‌که کتاب ِ جوبیلیس می‌گوید که شاه‌زاده مَستِما (Satan) سعی کرد موسی را بکشد تا مصریان را نجات دهد، نه فیلو و نه جوزفوس به این بخش اشاره نکرده‌اند. هر دو صرفاً خروج ِ موسی و ملاقات-اش با هارون را روایت کرده‌اند. بااین‌حال منابع ِ کاهنی آن را نادیده نگرفته‌اند ولی آن ‌را در پرتو ِ یکی از مهم‌ترین آیین‌های یهودیت ِ باستان، یعنی ختنه، معنا کرده‌اند. در تلمود بحثی هست در این باره که آیا رعایت ِ عهد ِ ختنه الزام‌آور است یا خیر. ربی یوشع می‌گوید که علت ِ حمله به موسی ختنه‌نکردن ِ پسر-اش بوده، و اضافه می‌کند حتی موسی هم از انجام ِ وظایف ِ دینی-اش معاف نبوده است. ربی‌های دیگر ترک ِ تکلیف توسط ِ موسی را عامدانه نمی‌دانند و توضیح می‌دهند که عمل ِ او ناشی از این بوده که از تشدید ِ جراحت ِ فرزند-اش در طول ِ سفر هراس داشته است. بعضی گفته‌اند که مشغولیت ِ موسی با موضوع ِ سفر و مهمان‌سرا باعث ِ حمله بوده، درحالی‌که دیگران می‌گویند شیطان درواقع به بچه حمله کرد و نه به موسی. کسی دیگر می‌گوید که دو فرشته Af و Hemah، احتمالاً مظاهر ِ خشم و غضب، بالاتنه‌ی موسی را قورت داده بودند تا این‌که صفوره بچه را ختنه کرد. سِپتواجینت و ترگوم‌ها نوشته‌اند که فرشته‌ای از سوی خدا، و نه خود ِ خدا، سعی کرد موسی را بکشد. ترگوم نئوفیتی می‌گوید موسی سعی کرده بوده بچه را ختنه کند ولی یترون مانع ِ او شده بود. بر اساس ِ ترگوم ِ سودوجوناتان موسی و یترون توافق کرده بودند که الیعازار ختنه شود ولی گِرشوم نشود. (72)
به این ترتیب، مفسران ِ اولیه‌ی یهودی متن را طوری شرح داده‌اند که حافظ ِ برخی شعائر ِ مهم ِ یهودیت باشد. برخی بر اهمیت ِ ختنه تأکید کرده‌اند و برخی دیگر سعی کرده‌اند که موسی را تبرئه کنند و یا پیوند ِ یهوه را با آن سوء قصد قطع کنند. بنابراین شعائر و ارزش‌های یهودیت ِ باستان به مفسران کمک کرده تا این متن را بفهمند. موسی چهره‌ی یک یهودی ِ مقید را دارد، بنابراین این متن پشتیبان ِ آیین ِ ختنه است. خوانندگان ِ مسیحی ِ اولیه برخی از این توضیحات ِ یهوی را پذیرفتند، ولی این توضیحات در کانتکست ِ مسیحی معانی ِ جدیدی پیدا کرد.
افریم سوءقصد به جان موسی را در کانتکست ِ بحثی میان ِ موسی و صفوره قرار می‌دهد: موسی از تجربه‌ی بوته‌ی مشتعل به این سو با صفوره ارتباط جنسی نداشت، به همین دلیل صفوره عصبانی بود، و نیز به همین دلیل به داستان ِ موسی درباره‌ی بوته‌ی مشتعل کاملاً باور نداشت، و همین باعث ِ مشاجره‌ی آن دو شد. از سوی دیگر، موسی صفوره را به دلیل ِ ممانعت از ختنه‌ی یکی از پسران-شان سرزنش می‌کرد. صفوره به عنوان ِ دختر ِ یک کاهن ِ بت‌پرست دین ِ موسی را قبول نداشت، بنابراین ختنه‌ی یکی از پسران را نپذیرفته بود، ولی موافقت کرده بود که آن یکی در آینده ختنه شود. در میانه‌ی مشاجره‌ فرشته پدیدار شد تا به هر دو مشکل ِ آنان بپردازد، ولی این‌طور القا کرد که صرفاً برای موضوع ِ ختنه آمده است. از آن‌جا که بچه‌ی ختنه نشده باعث می‌شد که یهودیان ِ مصر نگاه ِ ناخوشایندی به موسی داشته باشند و چنین به نظر می‌رسید که موسی از زن-اش بیش‌تر از خدا می‌ترسد، برخورد ِ فرشته خصمانه بود. هرچند صفوره نیز از هجوم ِ فرشته وحشت کرده بود، بااین‌حال موقعیت ِ خطیر ِ موسی را دریافت و بچه را ختنه کرد. بعداً موسی به صفوره توضیح داد که اگر او (صفوره) از یک مواجهه با خدا این‌طور ترسیده، قاعدتاً موسی که بارها با خدا مواجه شده باید خیلی بیش‌تر بترسد. پس باید فرمان‌های او را اجرا کند. تفسیر ِ افریم بازتاب‌دهنده‌ی یک نگاه ِ کاملاً مسیحی نیست. هرچند دیدگاه ِ او با پیروی از و ترکیب ِ توضیحات ِ خاخامی دارای ویژگی‌های یهودی ست، اما به نظر می‌رسد افریم بیش‌تر قصد دارد متن را بر اساس ِ ایده‌ی ترس از خدا تفسیر کند. همین‌طور، نزاع ِ موسی و صفوره بازتاب‌دهنده‌ی نزاع بین ِ آن‌هایی ست که خدای واقعی را می‌پرستند و آن‌ها که نمی‌پرستند. باورمندان ِ واقعی، از نظر افریم، مسیحی‌ها هستند که با وجود ِ موانعی که مشرکان در برابر-شان می‌نهند باید خدا را بپرستند.
تقریباً در زمانی مشابه، گرگوری ِ نیسا از همین متن برای توصیف ِ روابط ِ مسیحیان با دنیای سکولار استفاده کرد. از نظر ِ او صفوره، یا ’زن ِ خارجی‘، نماینده‌ی آموزه‌های غیردینی (فلسفه‌ی طبیعی و اخلاق) است که برای جویندگان ِ فضیلت فوایدی دارد. بااین‌حال، این فلسفه را نمی‌توان دربست پذیرفت چرا که حامل ِ عناصر ِ ناپاکی است. این ناپاکی‌ها ضرورتاً باید پیش از رسیدن به فضیلت ِ ناب پاک شوند. (یا ’ختنه‘ شوند.) بنابراین موسی و صفوره نماینده‌ی اتحاد ِ آموزه‌های مسیحی و فلسفه‌ی سکولار هستند. گرگوری مسیحیان را به پی‌گیری ِ محتیطانه‌ی چنین اتحادی تشویق می‌کند. همان‌گونه که مفسران ِ یهودی متن را برای پشتیبانی از مرزهای بین ِ یهودیان و مشرکان/کافران به کار بردند، گرگوری نیز از آن برای تبیین ِ مرزهای بین مسیحیان و غیرمسیحیان استفاده کرده‌است. (73)
در چند صفحه‌ی پایانی ِ این فصل مثال‌های دیگری از برداشت‌های متفاوت از این متن ِ معماگونه و پرسش‌برانگیز ارائه شده که خدا و دین را به چالش می‌کشد.
*
خلاصه‌هایی که از چند بخش ِ «کتاب ِ خروج در طول ِ قرون» در چند پست ارائه کردم، تمرین و یادگیری بود. پست ِ آخر، یعنی متن ِ حاضر، را مدت‌ها پیش نوشتم ولی از بس مفصل بود حوصله یا وقت ِ تایپ‌کردن-اش را نداشتم. در این مدت بسی اتفاق‌ها افتاد که به این متن بی‌ربط نبودند. در سرزمین ِ خروج، یعنی مصر، انقلاب شد. حُسنی مبارک را فرعون نامیدند. نمی‌دانم محمد مورسی ِ اسلام‌گرا را موسی نامیدند، اما زمان ِ زیادی از به قدرت رسیدن-اش نگذشت که او را فرعون ِ جدید new pharaoh نامیدند. روی‌دادهای مصر مصداق ِ عالی ِ بحث‌های کتاب ِ حاضر اند؛ این‌که خوانش ِ ایدئولوژیک ِ متون ِ مقدس و استفاده از اتوریته‌ی آن متون برای اثبات ِ حقانیت ِ خود، علاوه بر این‌که سابقه‌ای به قدمت ِ تاریخ ِ متن‌ها دارد، هنوز هم امری رایج است، و البته همیشه موجب ِ رفتارهای تناقض‌آمیز و خنده‌دار و تراژیک بوده‌، و همیشه فاش‌کننده ِ قدرت ِ متن‌ها و پایان‌ناپذیری ِ تفسیرها ست.
در این پست ِ کم‌تر در انتقال ِ متن مشکل داشتم، اما بخش‌های پیشین ِ این نوشته خالی از خطا نیستند. اگر بعداً فرصت کنم، همه‌ی متن را دوباره ویرایش می‌کنم. تا آن موقع سعی کنید به راه ِ راست هدایت شوید. باقی بقای شما.
چهارشنبه 5/تیر/1392

هیچ نظری موجود نیست: