ه‍.ش. ۱۳۹۰ اسفند ۲۹, دوشنبه

Exodus 1-2


* این نوشته‌ی ناقابل رو به دوستان-ام محمد و هادی عیدی می‌دم. محمد، اولین‌بار کتاب ِ کتاب‌ها رو به-ام هدیه داد؛ و هادی، فکر کنم کماکان مشغول ِ خوندن ِ کتاب ِ مقدّسه.

** بنا بر خوانده‌ها، استیون اسپیلبرگ درصدد ِ ساخت ِ یک نسخه‌ی سینمایی ِ بیوگرافیک از داستان ِ موسا ست، که در آن، رهبر ِ بایبلی را قهرمانی شجاع و شکست‌ناپذیر تصویر می‌کند، با سبکی که ترکیبی از «شجاعْ دل» و «نجات ِ سرباز رایان» توصیف شده است. نام ِ فیلم، موقتن ”خدایان و شاهان“ عنوان شده. گویا کارگردانْ مشغول ِ آخرین مذاکرات-اش با کمپانی ِ برادران ِ وارنر است، و ساخت ِ فیلم در مارس یا آوریل ِ سال ِ آینده (مسیحی) آغاز خواهد شد. فی‌الواقع باید دید کارگردان ِ پر دل و جرأت که قهرمان ِ شجاع را به تصویر می‌کشد، شب ِ فِصَح، و حضور ِ خدا را چگونه به تصویر می‌کشد؟ این پُست پیشواز ِ زودهنگام ِ این‌جانب برای این فیلم است.

تفسیرهای کتاب مقدّس
«خروج» در طول ِ قرون
(بخش اول، از ابتدای کتاب تا صفحه‌ی 41)

انتشارات ِ "Blackwell" تاکنون چند جلد از مجموعه‌ی شرح‌ها/تفسیرهای کتاب مقدّس را منتشر کرده است. واژه‌ی کامِنتاری (Commentary) هم به معنی ِ شرح، هم به معنی ِ تفسیر، و هم به معنای گزارش ِ تفسیرها یا نگاه‌ها به یک واقعه یا متن است. در فرهنگ ِ وبستر کامِنتاری به «مجموعه‌ای از شرح‌ها یا تفسیرها» معنا شده. تفسیر (Interpretation) به معنای تأویل و توضیح ِ مفصل و دقیق ِ معنای متن با شیوه‌هایی شناخته‌شده است. ولی کامنتاری لزومن چنین تمرکزی بر توضیح ِ معنای اصل ِ متن ندارد. کتاب ِ حاضر تفسیر ِ متن ِ خروج نیست بلکه گزارش ِ تفسیرها و نوع ِ مواجهات با این متنْ در طول ِ قرون است. با این حال به دلیل ِ نامعمول‌بودن ِ کاربرد ِ ” شرح‌های“ از کلمه‌ی تفسیر هم استفاده می‌کنم. [1]

شرح ِ کتاب ِ ”پیدایش“ ِ این مجموعه هنوز منتشر نشده، درنتیجه من با ”خروج“ شروع می‌کنم، که کتاب-اش در دسترس-ام است (دو سال ِ پیش به یک‌دهم ِ قیمت از کتاب‌فروشی ِ نبش ِ خ دوازده ِ فروردین، خ انقلاب خریدم. این نشانی کتاب در آمازون. فقط نمی‌دونم چرا تعداد صفحه‌های کتاب رو زده 320 صفحه. کتاب 294 صفحه س).
”خروج“ دومین کتاب از پنج کتاب ِ اصلی ِ تورات، و بنا به اعتقاد ِ یهودیان و مسیحیانْ نویسنده‌-اش موسا ست. اِکسودوس ”Exodus“ واژه‌ای لاتین از کلمه‌ی یونانی ِ Exodos، نامی ست که مترجمان ِ یونانی ِ کتاب ِ مقدّس، با استفاده از چند کلمه‌ی اول ِ کتاب ِ خروج، برای نامیدن ِ کتاب برگزیده‌اند. این کلمه به معنای خروج یا عزیمت است (لوقا 31:9، عبرانیان 22:11) (دایرة‌المعارف کتاب مقدّس، انتشارات سُرخدار، ص 134)
در مقدمه‌ی ویراستاران ِ مجموعه آمده است که این مجموعه در وهله‌ی نخست به تاریخ ِ مواجهه (یا تاریخ ِ پذیرش، برخورد، تلقی، دریافت؛ reception history) کتاب مقدّس اختصاص دارد. این برخوردها یا مواجهه‌ها منحصر به تفاسیر ِ کتاب ِ مقدّس نیست بلکه متن‌های کتاب مقدّس را در بافت‌های/زیر-متن‌های (contexts) فرهنگی، تاریخی و ... قرار می‌دهد و انواع ِ برخوردها با این کتاب‌ها را از روزگار ِ باستان تا قرن ِ بیست‌ویک خلاصه‌وار مرور می‌کند.
 
ویراستاران ِ مجموعه معتقد اند که شیوه‌ی برخورد ِ مردم با کتاب ِ مقدّس به همان اندازه مهم است که معنای ِ اصلی ِ متن ِ مقدّس اهمیت دارد. این مجموعه بر تأثیر ِ کتاب مقدّس بر ادبیات، هنر، موسیقی، و فیلم، و نقش-اش در تکامل ِ باورها و اعمال ِ دینی، و تأثیر-اش بر توسعه‌ی سیاسی و اجتماعی تأکید می‌کند. پرداختن به روش‌های مختلف ِ مواجهه با کتاب مقدّس بدین منظور است که روشی آسان و محققانه برای دسترسی به منابعی را فراهم کند که تاکنون دسترسی به آن‌ها مشکل بوده، وهم‌چنین منابع ِ بیش‌تری برای کسانی فراهم کند که به تأثیر ِ کتاب ِ مقدّس بر فرهنگ ِ غرب علاقه‌مند اند. تا همین اواخر، ابعاد ِ گوناگون ِ کتاب مقدّس، به وسیله‌ی پژوهشگران ِ کتاب مقدّس نادیده گرفته می‌شد. عمده هدف ِ مفسران این بود که از پس ِ قرن‌ها سنت ِ انباشته‌ی مسیحی و یهودی، معنای واحدی را [برای متن] بیابند که معمولن با نیت ِ اولیه‌ی محقق هم‌خوانی داشت. مهم‌ترین و مشخص‌ترین ویژگی ِ تفسیرها/شرح‌های انتشارات ِ بلک‌ول، مواجه‌‌کردن ِ خوانندگان با تفسیرهای بسیار متفاوت ِ هر متن است، به‌گونه‌ای که آگاهی ِ آنان را در این زمینه افزایش دهد که: یک متن، به‌ویژه یک متن ِ مقدّس، در بافت‌های متعددی که در آن‌ها دخیل است، چه معناهایی می‌تواند داشته باشد، چه می‌تواند بکند، چه معناهای داشته و چه کارهایی کرده است.
 
تفسیرهای کتاب مقدّس ِ بلک‌ول، همان‌قدر به تفسیرهای آبائی (patristic)، کاهنی و قرون ِ وسطایی می‌پردازد، که به دیدگاه‌های گوناگون ِ نقد ِ مدرن توجه می‌کند. به این ترتیب خوانندگان را با گستره‌ی متنوعی از تکنیک‌های تفسیری آشنا می‌کند.
 
به‌عنوان ِ بخشی از تاریخ ِ تفسیر، پرسش‌های مربوط به منبع، تاریخ، مؤلف، و دیگر موضوعات ِ تاریخی-انتقادی و باستان‌شناسانه مورد ِ بحث قرار می‌گیرند. اما با توجه به این‌که تفسیرهای دیگر به‌شکل ِ مبسوطی به این موضوعاتْ پرداخته‌اند، چنان ارجاعاتی در این کتاب مختصر خواهد بود، تا خوانندگان ِ علاقه‌مند در جریان ِ آثار ِ قابل ِ دسترس قرار بگیرند.
 
مطالعه‌ی فصل‌به‌فصل ِ متن، برای اطمینان از این نکته است که متن ِ کتاب ‌مقدّس (Biblical Text) محور ِ بحث است. نظر به تأثیر ِ گسترده‌ی کتاب مقدّس و میزان ِ متفاوت ِ توجه به هر کتاب، پرسش این است که کتاب ِ حاضر، کدام تفسیرها را باید در بر بگیرد؟ هم‌زمان که هر جلدْ بینش ِ (نگاهِ) ویژه‌ی ِ خود را خواهد داشت، الگوی بنیادی ِ کل ِ مجموعه این است که نمونه‌هایی گویا از مطالب ِ دوره‌های مختلف به خواننده ارائه شود، البته با تأکید بر تفسیرهایی که به‌ویژه تأثیرگذار و به‌لحاظ ِ تاریخی مهم بوده‌اند.
 
هرچند شارحان ِ این مجموعه در گزینش‌-شان از تفسیرهای مختلفْ اولویت‌های خود را دارند، مطالب به شیوه‌ای عرضه می‌شوند که خوانندگان بتوانند درباره‌ی تفسیرهای مختلف، نظر ِ خود-شان را داشته باشند.
 
این مجموعه، خوانندگان را ترغیب می‌کند که ببینند متن‌های بایبـِلی (کتاب‌مقدّسی) در طول ِ سالیانْ چگونه تفسیر شده‌اند، و به دنبال ِ این است که چشم‌های آنان را بر کاربردهای متفاوت ِ کتاب مقدّس در فرهنگ ِ معاصر بگشاید.
 
***
درآمد
«این کتاب، درباره‌ی این است که خوانندگانْ کتاب ِ خروج را چگونه تجربه کرده‌اند. کتابی ست درباره‌ی تجربه‌های روشن‌فکرانه، زیباشناختی، معنوی، دینی، سیاسی، احساسی، و اجتماعی‌‌یی که به وسیله‌ی واژه‌ها، عبارات، و داستان‌های کتاب ِ دوم از کتب ِ مقدّس ِ یهودیان و مسیحیان به وجود آمده‌اند. چنین رویکردی در پژوهش‌های بایبـِلی چیزی نامعمول است. چنان‌که می‌دانیم، پژوهش‌های بایبـِلی (biblical study) پس از عصر ِ روشن‌گری، معنای اصلی ِ متن را کلید ِ درک ِ اهمیت ِ آن متنْ در دوران ِ معاصر-اش شناخت. این درواقع بخشی از تجربه‌ی مدرن ِ کتاب ِ ”خروج“ است. این تجربه‌ی آغازین ِ من بوده، اما به‌هیچ‌وجه تنها تجربه-ام نیست، و حتا غالب‌ترین-اش هم نیست. مردم با فهم ِ کتاب ِ ”خروج“، هم‌چنان‌که با استفاده از کتاب ِ خروج، به شیوه‌های مختلفی تجربه‌های خویش را درک و معنا کرده‌اند.» (ص 1)
 
«تمرکز بر تعدادی از انواع ِ کاربردهای ”خروج“ ممکن است برای بعضی پژوهش‌گران ِ بایبـِلی نو باشد، ولی برای بعضی دیگر چیزی پیش ِ‌ پا افتاده است. این فرصتی ست تا تأثیر ِ کتاب را ورای محیط ِ اصلی‌اش جست‌وجو کنیم، و ببینیم که چگونه این بافت‌های پسینی (Subsequent Contexts) به نوبه‌ی خود بر درک و دریافت ِ کتابْ تأثیر گذاشته است.»
 
«[...] پرسش، از ”کتاب ِ مقدس چه می‌گوید؟“ به ”کتاب ِ مقدّس چگونه عمل می‌کند“ تغییر می‌کند. ششمین رئیس جمهور ایالات ِ متحد امریکا، جان کوئینزی آدامز، به پسرش نوشته است ”اعتقاد ِ من به کتاب مقدس به عنوان ِ وحی ِ الاهی، نه بر مبنای ِ موشکافی‌های متافیزیکی، بلکه مبتنی بر استفاده‌ی آن برای نوع ِ بشر است.“ در حالی که مفسرانْ درباره‌ی الاهی بودن ِ کتاب مقدّس هم‌رأی نیستند، آدامز چیزی را درک کرد که در تاریخ ِ تلقی ِ کتاب مقدّس، به جنبه‌ای کلیدی بدل شده است. آن‌چه کتاب مقدس انجام می‌دهد (می‌کند) بخشی فوق‌العاده مهم از ذات و معنای آن است. درواقع، همان‌قدر که پژوهش ِ معنای قبلی یا فعلی ِ یک متن ِ بایبـِلی مهم است، چنان پژوهشی بدون ِ توجه به این‌که یک متن چه ”می‌کند“، منجر به درکی ناقص می‌شود.» (ص 2)
 
در ادامه‌ی مقدمه، نویسنده انواعی از کاربردهای یهودی و مسیحی ِ متن ِ ”خروج“ را مثال می‌زند. کاربردها فوق‌العاده متفاوت و گاهی کاملن متناقض اند.
 
شاید خوانش‌های مذهبی ِ این متن، بیش‌ترین تفسیرها را تولید کرده باشند. برای یهودی‌ها، خروج ِ اسرائیلی‌ها و دریافت ِ قوانین، درک‌-شان را از خود-شان، به‌عنوان ِ قوم ِ برگزیده‌ی خداوند شکل می‌دهد. این ادراک صرفن در محدوده‌ی اعتقادی باقی نمی‌ماند، بلکه تمامت ِ یک شیوه‌ی زندگی (یهودی) را متأثر می‌کند. از سوی دیگر، موقعیت‌های متفاوتی که کتابْ در آن‌ها به کار رفته، شیوه‌ی خوانش ِ اثر را متأثر کرده است. برای نمونه، ادبیات ِ میدراشی (midrashic) از ”بوته‌ی مشتعل“ (burning bush) ”خروج 3:2“ به عنوان ِ نمادی برای توصیف ِ رنج ِ یهودیان استفاده می‌کند و این را به برداشت‌های مرتبط با نقش ِ یهودیان در بین ِ مللْ پیوند می‌دهد. مفسران، با هم‌ذات‌پنداری ِ ”بوته‌ی مشتعل“ با بوته‌های خاردار ِ حصار ِ باغ‌، مردم ِ یهودی را هم‌چون حصاری بر گِرد ِ مردم ِ جهان تصویر می‌کنند که با رنج ِ خود از همه محافظت می‌کنند. (ص 3)
 
یک میدراش ِ دیگر با یکی‌‌انگاشتن ِ اسرائیل و آتشی که بوته‌ی خار (مردم ِ جهان) را می‌سوزانـَد، پیروزی ِ نهایی ِ اسرائیل را توصیف می‌کند. وقتی متنْ در بافت‌های متفاوتی قرار می‌گیرد انعطاف-اش اثبات می‌شود. مثال ِ نخست، به درک ِ رنج ِ یهود نظر داشت، در حالی که در مثال ِ دوم، آرزو و خواست ِ مجازات ِ ملت‌هایی که باعث ِ چنان رنجی بوده‌اند بیان شده است. (ص 3)
 
مسیحیان، خروج را از دیدگاه ِ بسیار متفاوتی استفاده کرده‌اند و خروج ِ بنی‌اسرائیل را در پرتو ِ زندگی، مرگ و رستاخیز ِ مسیح درک کرده‌اند. مسیح، که با مرگ و رستاخیز-اش خروج از بندگی را ممکن ساخت، هم‌چون بره‌ی ِ قربانی ِ فِصَح (Passover) تلقی شده. گذر ِ قوم ِ اسرائیل از دریای سرخ استعاره‌ای شایسته برای آیین ِ تعمید ِ مسیحی به شمار می‌رود. با وجود ِ پذیرش ِ عام ِ تاریخ ِ ”خروج“، بیش‌تر ِ مسیحیانْ در طول ِ تاریخ، بیش از توجه به جنبه‌ی تاریخی ِ خروج، به استفاده از آن برای بیان ِ ویژگی‌های متمایز ِ ایمان ِ خود-شان علاقه‌مند بوده‌اند. بعضی دیگر از مسیحیانْ باور دارند که اگر کسی به واقعیت ِ داستان ِ خروج چنان‌که در کتاب مقدّس ثبت شده باور نداشته باشد، پس در مورد مرگ و رستاخیز ِ مسیح نیز باید چنان باوری داشته باشد. از دیدگاه ِ اینان، چنین چیزی ناپذیرفتنی ست، چرا که بنیاد ِ مسیحیت را تهدید می‌کند. (ص 3)
 
مؤلف در ادامه مثال‌های متعدد ِ دیگری از کاربردها و تعبیرهای متفاوت ِ متن ِ خروج را می‌آورَد. ازجمله دیدگاه ِ یهود و مسیحیان درباره‌ی ”ده فرمان“ و برداشت‌های ضد ِ یهود ِ مسیحیان از خروج (یکی‌گرفتن ِ یهودیان با فرعون).
در دوره‌ی قرون ِ وسطا حاکمان ِ مسیحی از یهودیانْ می‌خواستند که با پوشیدن ِ نشانی که بعدها شکل ِ الواح ِ ده فرمان را یافت، خود را از مسیحیانْ متمایز کنند. از سوی دیگر ”فیلو“ و ”جوزفوس“، ”خروج“ را طوری توصیف کرده‌اند که غیریهودیان را متقاعد کنند که یهودیانْ نژادی شایسته و اصیل اند. (ص 4) [2]
 
برداشت‌های هنری از داستان ِ ”خروج“ یکی از غنی‌ترین زمینه‌های کاربرد ِ داستان است. هنرمندانی از رشته‌های مختلف، معنای لفظی ِ کتاب را طوری به کار برده‌اند تا موضوعاتی را طرح کنند که در سطح ِ ظاهر ِ متنْ آشکار نیست. هنرمندان، به‌ویژه در پیوند ِ جهان ِ متن با جهان ِ ماورای متنْ استاد بوده‌اند و این کار را با پُرکردن ِ شکاف‌های درون ِ متن و/یا با درمتن‌نهادن ِ مجدد ِ (re-contextualizing) یک واقعه‌ی بایبـِلی به‌نحوی خلاقانه انجام داده‌اند. آن‌ها امکان ِ تعبیرهایی را بر مخاطبْ گشوده‌اند که با فوکوس‌کردن بر زمینه‌های تاریخی ِ ”خروج“ به‌آسانی قابل ِ دریافت نیست.
البته هنرمندانْ به‌هیچ‌وجه معنای لفظی ِ متن را به‌کل کنار نگذاشته‌اند. (ص 9)
 
... آن‌ها ماهرانه ویژگی‌هایی به شخصیت‌های ”خروج“ بخشیده‌اند، که امکان ِ نگاه‌های متفاوت به اعمال ِ شخصیت‌ها را برای خوانندگانْ فراهم می‌کند. شیوه‌ی برخورد با دختر ِ فرعون یکی از نمونه‌های این فرایند است. او نقش‌های بی‌شماری یافته، از اشراف‌زاده‌ی عزلت‌نشین ِ طرف‌دار ِ استانداردهای ِ نخبگان، تا زنی که می‌خواهد نظام ِ اجتماعی را زیر ِ پا گذاشته و به چالش بکِشد.
 
هنرمندانی چون جان دوبرو (Dubrow) و کریستف کیشلوفسکی مؤلفه‌ی عدم ِ قطعیت را در مورد ِ داستان ِ خروج مطرح کرده‌اند. کتاب ِ خروج، در سطح، با یقین، از اَعمال ِ خدا به نفع ِ اسرائیل و برانداختن ِ ستم‌گران و مسئولیت‌پذیری ِ اسرائیلیان ِ نو-آزاد سخن می‌گوید. نقاشی ِ Rephidim اثر ِ دوبرو، پیامد ِ نبرد ِ خیر و شر را مورد تردید قرار می‌دهد، هم‌زمان که مجموعه فیلم ِ کیشلوفسکی با عنوان ِ «ده فرمان»، پرسش‌هایی را درباره‌ی معنای ”ده فرمان“ در جهان ِ مدرنْ مطرح می‌کند. (10)
 
این مثال‌ها نشان می‌دهد که هنرمندانْ چگونه به کشف ِ کارکرد ِ استعاری ِ کتابْ پرداخته‌اند. البته هنرمندانْ تنها مدعیان ِ این عرصه نیستند، ولی در این مورد نقش عمده‌ای داشته‌اند.

مؤلف در پایان ِ مقدمه‌ی دوازده‌ صفحه‌ای، باز بر اهمیت ِ زیر-متن‌ها یا بافت‌های مختلفی که خروج را در بر داشته و تحت تأثیر قرار داده‌اند تأکید می‌کند و توضیحاتی نیز درباره‌ی شیوه‌ی کار-اش در کتاب ِ حاضر می‌دهد:
 
تاریخ ِ دریافت‌های کتاب مقدّس به ترتیب ِ تاریخ ِ زمانی (chronological order) است. توجه ِ جامع و آیه به آیه به کتابْ به دلیل ِ حجم ِ کتاب ِ فعلی ممکن نیست. بنابراین در پرداختن به باب‌های کتاب ِ خروج، کتاب ِ حاضر به آن جنبه‌های متن می‌پردازد که که در تاریخ ِ مواجهه با کتابْ مهم‌تر بوده‌اند. البته کارْ لزومن به آن تلقی‌ها که بیش‌ترین تأثیر را بر مردم داشته‌اند محدود نمی‌شود. شیوه‌ی فعلی، کاربردها و بینش‌هایی نامعمول را بازتاب خواهد داد و نگاه به متن را از زاویه‌ها‌‌ی متفاوتْ ممکن می‌سازد. به‌علاوه، به دلیل ِ تمرکز ِ کتاب بر ”تاریخ ِ تلقی‌ها“، دیدگاه‌هایی که از پژوهش ِ تاریخی-انتقادی منبعث شده‌اند، به‌عنوان ِ بازتاب ِ تجربه‌های مدرن شمرده خواهند شد. ... در برخورد با دروه‌های باستان و قرون ِ وسطا، ”فیلو“، ”جوزفوس“، ”اوریگِن“، ”آگوستین“، گِرگوری ِ نیسا (Gregory of Nyssa)، و منابع ِ میدارشی و تلمودی مرتب تکرار خواهند شد، چرا که اینان مفسران ِ برجسته‌ای هستند که مفصلن به خروج پرداخته‌اند. (ص 11 و 12)
 
خروج 2-1(باب اول و دوم)

«کتاب ِ خروج با نبردی متناقض بین ِ مرگ و زندگی آغاز می‌شود. انبوهی ِ تباری که محصول ِ قول‌های خدا به ابراهیم [برای تکثیر ِ قوم ِ وی] بودند، اکنون به موجبی برای نابودی ِ قوم ِ اسرائیل بدل شده بود. هرقدر که مصریانْ سعی کردند که تعداد ِ اینان را کاهش دهند، بنی‌اسرائیلْ افزون شدند. درنهایت، فرعونْ حکم به قتل ِ تمام ِ کودکان ِ نرینه‌ی عِبرانی داد، اما دختر ِ خود-اش، با نجات ِ رهبر ِ آینده‌ی بنی‌اسرائیل، این فرایند را به هم زد. تولد ِ ملت ِ یهودْ با مرگ آغاز شد. تناقض‌ها از مجموعه‌ی توصیفات ِ کوتاهی برمی‌خیزند که خواننده را سریعن از رنج ِ بنی‌اسرائیل به معرفی ِ ناجی-شان موسا انتقال می‌دهد. در عرض ِ چند آیه، موسا، از طفلْ بدل به آدم ِ بالغی می‌شود، و آه و ناله‌ی بنی‌اسرائیلْ توجه ِ خدا را جلب می‌کند. باب ِ نخست، رنج ِ عمومی ِ بنی‌اسرائیل و واکنش-شان به ستم ِ مصریان را نقل می‌کند. باب ِ دوم بر موسا تمرکز می‌کند و او را در متن ِ (context) کنش ِ گسترده‌تری قرار می‌دهد.» (ص 13 و 14)

باب ِ 1
آیه‌ی 1 تا 14
 
«یکی از نخستین تفسیرهای این متن، از یک سرود ِ بایبـِلی می‌آید. باب 105 مزامیر اسرائیلیان را به حمد و سپاس ِ یهوه (YHVH) [بدون ِ مُصَوِت‌؛ فی‌الواقع غیر قابل تلفظ] تشویق می‌کند و برای نشان‌دادن ِ وفاداری ِ خدا به عهد، به خروج اشاره می‌کند. دو آیه، رنج‌های باب ِ اول ِ خروج را یادآور شده. با این‌که در خروج، عبرانیان زیاد شدند و همین باعث ِ اَعمال ِ ستم‌گرانه‌ی مصریان شد، در باب 105 مزامیر، آیه‌ی 24 تا 25، خدا بانی ِ این وقایع است تا توجه-اش به عهد را یادآوری کند. سراینده‌ی مزامیر، چیزی را آشکار می‌کند که در خروجْ به‌تلویح آمده بود، یا کاملن حذف شده بود.» (ص 14)
 
«وقایع ِ باب ِ اول ِ خروج، به هر حال، زیاد توجه ِ دیگر نویسندگان ِ کتاب مقدس را جلب نکرده. در دوره‌‌های یونانی‌گری (Hellenistic) و روم ِ باستان نیز، نویسندگانْ اغلب یا این وقایع را جا می‌انداختند یا خلاصه-اش می‌کردند، و ترجیحن به توضیح این نکته می‌پرداختند که چرا افزایش ِ اسرائیلیانْ مصریان را تهدید می‌کرد. از نظر ِ نویسنده‌ی Jubilees ظلم ِ مصریان ناشی از پیروزی ِ کنعانیان بر مصر بود: به دنبال‌-اش فرعون بنی‌اسرائیل را برده کرد تا مانع ِ پیوستن ِ آنان به دشمن شود.» (ص 14)
 
جوزفوس ستم ِ مصریان را به تنبلی و حسادت ِ آنان منتسب می‌کند. «میدارش رَبا: خروج» یهودیان را سرزنش کرده و می‌گوید که آن‌ها پس از مرگ ِ یوسف ختنه‌کردن را کنار گذاشتند تا شبیه ِ مصریان شوند، درنتیجه، خدا مصریان را از عبرانیانْ بیزار کرد. این توضیح تنها با اندکی تغییر، تا دوره‌ی مدرن تداوم داشته است. (ص 15)
 
ستم ِ مدرن
 
پس از یادآوری ِ تلقی‌های متفاوت ِ خروج از عهد ِ باستان و قرون ِ وسطا، مؤلف به مثال‌های مدرن می‌پردازد. نمونه‌ها تاریخی و کاملن متضاد اند. در یک مورد کسی برای توصیف ِ ستم ِ انگلستان بر اسکاتلندی‌ها، رفتار ِ فرعون نسبت به بازماندگان ِ یوسف و اسرائیل را یادآوری می‌کند، و در موردی دیگر، کشیشی نیواورلئانی (1902-1818) از داستان ِ خروج علیه ِ آزادی ِ افریقایی-امریکایی‌ها، و برای مثبت جلوه دادن ِ بردگی ِ سیاهان استفاده می‌کند.
 
در رمان ِ «امریکا»ی فرانتس کافکا، افزایش ِ حجم ِ کار ِ یهودیان، تصویرگر ِ تحقیری ست که محصول ِ جامعه‌ی مدرن است. رمان در 1924 پس از مرگ ِ کافکا منتشر شد و بعدها دو فیلم از روی آن ساخته شد [1، 2]. رابرت آلتِر نوشته است، کافکا، اهل ِ پراگ، تلمیحات ِ کتاب مقدس را به نحوی متناقض به کار می‌بَرَد. امریکا به‌عنوان بهشت ِ نوین و سرزمین ِ موعود، به ”تجلی ِ مدرن ِ مصرْ خانه‌ی بندگی“ بدل می‌شود. وقتی شخصیت ِ اصلی، کارل روسمَن، از اروپا به امریکا می‌آید، انواع ِ مختلف ِ بردگی را تجربه می‌کند. نمونه‌ی بارز-اش وقتی است که در هتل ِ اُکسیدِنت در شهر ِ رامسس (خروج 1:11) استخدام می‌شود و سخت و طولانی کار می‌کند. به گفته‌ی آلتر، کافکا در کتاب ِ مقدس ساختاری شیوا از موتیف‌ها، تِم‌ها و سمبول‌ها می‌یابد که با آن به کاوش ِ معنای جهان ِ معاصر می‌پردازد؛ در حالی که کتاب ِ مقدّس را مرجعی مسلم نمی‌شمرَد، جهان را به کمک ِ آن درک می‌کند. در این مثال، سرزمین ِ امید و آزادی، به دلیل ِ مطالبه‌ی کار ِ مدام، به سرزمین ِ بردگی بدل می‌شود. (ص 17)
 
یک تاریخ‌نگار ِ معاصر، خدمت ِ نیروهای کره‌ی جنوبی به نفع ِ امریکا در طول ِ جنگ ِ ویتنام را ”خدمتْ تحت ِ امر ِ فرعون“ تعبیر کرده است. کاربرد ِ چنین عبارتی در تیتر ِ یک مقاله، بدون ِ هیچ‌گونه اشاره‌ای به ”خروج“، نشان می‌دهد که کاربرد ِ داستان ِ بردگی ِ اسرائیل برای ِ توصیف ِ روابط ِ ستم‌گرانه تا چه حد رایج است. همین‌طور، نویسنده‌ای دیگر، از خروج 1:8 ”فرعونی که یوسف را نمی‌شناخت“ استفاده می‌کند، تا به مشکل ِ استفاده‌ از بودجه‌ی دولتی برای طرح‌های اجتماعی ِ دین-بنیاد ِ جورج بوش اشاره کند. نویسنده هشدار می‌دهد: هم‌چنان‌که فرعونی به قدرت رسید که با عبرانیان هم‌دل نبود، برنامه‌های ایمان-بنیادی (faith-based) که از بودجه‌ی فدرال بهره می‌برند، احتمالن روزی خود را با دولتی ناهم‌دل رو‌به‌رو خواهند دید. (ص 17)
باب ِ اول: آیه‌های 15 تا 22
اقدام به قتل ِ نوزادان ِ نرینه‌ی اسرائیل
 
بیش‌تر ِ مفسران، ظلم ِ پیامد ِ بیگاری ِ اسرائیلیان (خروج باب اول، آیات ِ 11 تا 14) را مرکز ِ توجه قرار داده‌اند، زیرا همین، مستقیمن به تولد ِ موسا متصل می‌شود. قابله‌ها، مادر ِ موسا، و دختر ِ فرعون اغلب مورد بحث بوده‌اند. هرچند برخی از روایت‌های باستانیْ به قابله‌ها اشاره نکرده‌اند، اما بقیه به یک واقعه یعنی صدور ِ دو فرمان پرداخته‌اند: دستور ِ قتل ِ نوزادان به دست ِ قابله‌ها؛ فرمان ِ عمومی برای انداختن ِ نوزادان به نیل. در این فرایند، تولد ِ موسا اهمیتی مضاعف می‌یابد. جوزفوس پیام یک کاتب ِ مقدس به فرعون را نقل کرده که پیش‌بینی می‌کند کودکی اسرائیلی زاده می‌شود که مصریان را ضعیف و اسرائیلیان را نیرو می‌بخشد؛ در فضیلت از همگان برتر خواهد بود و برای ابد در یادها خواهد ماند. فرعون چنان از این پیش‌گویی ترسید که دستور ِ غرق ِ نوزدان ِ پسر ِ اسرائیلی را داد و قابله‌ها، که به ‌گفته‌ی جوزفوس مصری بودند، به همکاری فراخوانده شدند. ترجمه‌ی سودو-جوناتان (Targom Pseudo-Jonathan) از کتاب مقدس، نسخه‌ی متفاوتی از این افسانه را عرضه می‌کند. فرعون خواب دید که زمین ِ مصر و یک برّه روی ترازویی نهاده شدند؛ برّه کفه‌ی ترازو را پایین کشید. جادوگران ِ اعظم ِ فرعون، یَنـِّیس و یَمْبْریس، به وی گفتند که این رؤیا بدین معنی ست که در میان ِ اسرائیلیانْ کودکی متولد می‌شود که مصر را ویران خواهد کرد. پس فرعون به قابلگان (که یهودی بودند) فرمان داد نوزادان ِ پسر را بکشند. هر دو روایت، نقش ِ موسا را برجسته می‌کنند، چرا که تولد-اش به جای آن‌که ثمری داشته باشد، موجب ِ بچه‌کـُشی می‌شود. (ص 18)
 
مؤلف، بحث ِ قابله‌ها را ادامه می‌دهد و روایت‌های متفاوتی از نقش ِ اینان را نقل می‌کند. این بحث‌ها نشان‌‌دهنده‌ی موضوعات ِ قابل ِ بحث ِ داستان ِ خروج است و نباید بی‌اهمیت‌-شان پنداشت. پژوهشگران ِ مدرن، سعی در ریشه‌یابی و چگونگی ِ شکل‌گیری ِ این روایات دارند. پژوهشگران ِ «عهد ِ جدید» تأثیر ِ باب ِ اول و دوم ِ خروج را بر روایت‌های پیش-مَتایی ِ (per-Matthean) تولد ِ مسیح بررسی می‌کنند. ... دیگر برداشت‌های مدرن نیز از موضوع قابله‌ها قابل توجه است. برای مثال پاپ ژان پل ِ دوم در منشور ِ عام-اش با عنوان ِ «بشارت ِ زندگی» (انجیل ِ زندگی) قابله‌ها را مثال‌هایی مؤید ِ مقاومت در برابر ِ قوانین ِ ناروای انسانی هم‌چون سقط جنین و یوتِنازیا می‌داند. (ص 19)
 
زنان ِ بی‌نام
 
اما قابله‌ها تنها زنان ِ گران‌قدر ِ داستان نبودند. تلمود می‌گوید اسرائیلیان به این دلیل توانستند از مصر خارج شوند که در آن زمانْ زنان ِ صالحی زندگی می‌کردند، از جمله، کسانی که زیر ِ فشار و ستم باز هم حامله شدند. هنگامی که این زنان برای خانه‌-شان آب می‌کشیدند، خدا ظرف‌های-شان را با آب و ماهی پر می‌کرد. آن‌ها نه فقط شوهران-شان را آب و غذا می‌دادند، تدهین کرده و شست‌وشو می‌دادند، بلکه با آنان هم‌آغوش گشته باردار می‌شدند. هنگامی که زنان بر زمین‌ها می‌زاییدند، خدا برای-شان از بهشت یاری می‌فرستاد. وقتی مصریان به جست‌وجوی زنان پرداختند تا آنان را بکـُشند، زمینْ عبرانیان را در خود می‌بلعید و از آنان محافظت می‌کرد. اگر که مصریان زمین را خیش می‌کشیدند، زنان و نوزادانْ آسیبی نمی‌دیدند، بَعدن خارج می‌شدند تا به خانه برگردند. این افسانه، بر محافظت ِ الاهی و قدرت ِ عطا شده به زنان برای غلبه بر ستم ِ مصریان تأکید کرده است. (ص 21)
 
باب 2، آیه‌ی 1 تا 10
تولد ِ موسا
 
موسا در هنگامه‌ی آزاری عظیم زاده می‌شود. داستان، سه زن را به شکل ِ برجسته‌ای به تصویر می‌کِشد- مادر ِ موسا، خواهر-اش و دختر ِ فرعون. موسا و پدر-اش، عَمرام، در متن ِ بایبـِلی نقش‌هایی فرعی دارند و از پدر ِ موسا تنها با عبارت ِ ”مردی از خاندان ِ لاوی“ یاد شده است. از این پس، اعمال ِ این سه زن، هر سه بی‌نام، محور ِ داستان است. (ص 21)
 
مؤلف به نقل ِ روایت‌های مختلفی از نقش ِ هریک از شخصیت‌های یادشده می‌پردازد. نکته‌ی جالب این‌که به ‌روایتی موسا ختنه متولد می‌شود. در روایت‌های نخستین ِ تولد، نقش ِ عَمرام، پدر ِ موسا، برجسته است و این شاید تلاش برای نشان دادن ِ قدرت ِ مردان است. فی‌الواقع غیاب ِ عَمرام در روایت ِ کتاب مقدّس نکته‌ای پرسش‌انگیز است. بنا به روایت ِ سودو-فیلو (pseudo-philo) مادر ِ موسا، یوکابـِد (Jocheved) فرزند-اش را melchiel می‌نامد. (ص 22)
 
رهاکردن ِ موسای نوزاد نیز نکته‌ی پرسش‌انگیز ِ دیگری ست که روایت‌های مختلفی درباره‌-اش پرداخته شده. کسانی عمل ِ خانواده‌ی موسا را مبتنی بر توسل ِ آنان به خدا مطابق ِ قراردادی دو جانبه‌ می‌دانند. از جمله قرآن، کار ِ مادر ِ موسا را مطابق ِ خواست و اراده‌ی خدا معرفی کرده. اما همه‌ی مفسران رهاکردن ِ موسا را عملی ستودنی ندانسته‌اند. ... در دوران ِ مدرن، پنهان کردن ِ موسا به عنوان ِ مثالی برای اشاره به یک مشکل ِ اجتماعی ِ ناخوشایند به کار رفته است. قانون‌گذاران ِ امریکایی، قانونی را با عنوان ِ ”قانون ِ موسای نوزاد“ وضع کرده‌اند تا مانع از آن شوند که مادرانْ فرزندان ِ ناخواسته-شان را رها کنند که بمیرند. در حالی که این قانون برای اثرگذاری ِ مثبت بر جامعه طراحی شده، تلویحن حاوی ِ نگاهی منفی به عمل ِ مادر ِ موسا ست. او با مادرانی مقایسه شده که فرزندان-شان را رها می‌کنند. (ص 33)
 
دختر ِ فرعون هم مورد ِ خوانش‌های بسیاری قرار گرفته، گیرم که او شخصیت ِ اصلی ِ داستان نیست. محبت ِ خودجوش ِ او به موسا و آگاهی وی از عبرانی بودن ِ طفل، تصویر ِ مثبتی از شاهزاده خانم ِ مصری ساخته است. وی نام ِ طفل را موسا می‌گذارد. هرچند شاهزاده در کنش‌های اصلی ِ متن ِ خروج نقشی درجه دو دارد، ولی نقشی بیش از یک شخصیت ِ مکمل دارد. موقعیت ِ درجه‌ دوی ِ او مانع از توجه ِ خوانندگان به وی نشده و برداشت‌های مثبت و منفی‌ای درباره-اش ارائه شده است. (ص 24)
 
طبق ِ گفته‌ی فیلو، او تنها دختر ِ فرعون بود و مدت‌ها پیش ازدواج کرده بود. وی شدیدن آرزومند ِ طفلی مذکر بود تا جانشین ِ پدر-اش [فرعون] شود، ولی هنوز پسری نداشت. همین موضوع معمولن او را افسرده و ماتم‌زده می‌کرد، به‌ویژه روزی که موسا را یافت چنین بود. وقتی با محبتی مادرانه به سوی موسا رفت، در این اندیشه بود که چگونه می‌تواند بر مشکلات ِ داشتن ِ یک طفل ِ عبرانی فائق آید. سپس خواهر موسا وارد شد و مادر-اش را به‌عنوان ِ دایه‌ی طفلْ پیشنهاد کرد. جوزفوس می‌افزاید که نام ِ دختر، ترموتیس (Thermuthis) بود و از همان لحظه که طفل را دید ”شدیدن عاشق-اش شد“. به‌علاوه جوزفوس در روایتی که یادآور ِ روایت ِ تلمودی ست می‌گوید که چگونه ترموتیس در ابتدا سعی کرد زنان ِ مصری از بچه پرستاری کنند، ولی بچه همه را پس زد، تا این‌که میریام (Miriam) مادر ِ طفل را آورد (مشابه ِ روایت ِ قرآن، سوره‌ی 28، آیه‌ی 12). با این باور که موسا روزی جانشین ِ پدر-اش خواهد شد، ترموتیس موسا را نزد ِ فرعون برد، اما موسا تاج ِ فرعون را گرفت و بر زمین انداخت. یک کاتب ِ مقدّس، این عمل را طالعی شوم دانست و سعی کرد موسا را بکـُشد، اما ترموتیس از او محافظت کرد. در همه‌ی این داستان‌ها جوزفوس و فیلو، محافظت ِ خداوند از طفل را نشان داده‌اند، در حالی که نویسندگان ِ کتاب مقدّس، چنین چیزی را به‌وضوح نگفته‌اند. (ص 24)
 
کتاب ِ «عبرانیان» (عهد جدید) یکی از اولین منابعی ست که تصویری منفی از دختر ِ فرعون به دست داده است. نویسنده‌ی ”عبرانیان“ این موضوع را که موسا نپذیرفت «پسر ِ دختر ِ فرعون خوانده شود»، و رنج‌کشیدن درکنار ِ اسرائیلیان را برگزید، می‌ستاید. موسا اعتقاد داشت که پاداش ِ مسیح ِ آینده برتر از گنج‌های دینوی ست. (عبرانیان، باب 11، 23 تا 27) در این‌جا دختر ِ فرعون نماینده‌ی گنج و قدرت‌های زمینی ست. او محافظ یا ناجی ِ موسا نیست، بلکه نماد ِ آن چیزی ست که باید طرد شود. (ص 25)
رنج ِ اسرائیلیان و رنج ِ مدرن
 
بسیاری رنج ِ عبرانی‌ها را هم‌چون لِنزی برای دیدن و درک ِ رنج ِ خودشان به کار برده‌اند. هِگاداهای مختلف، مصیبت ِ نیاکان را به جوامع ِ خویش یادآوری کرده‌اند. در هگادای ونیز (Venice Haggada) به تاریخ ِ 1629، در یک صفحه کار‌کردن ِ عبرانیان، غرق ِ نوزادان ِ مذکر، و زوج‌هایی که برای پرهیز از تولید ِ مثل در تخت‌های جدا خوابیده‌اند، تصویر شده است. در هگادای پراگ (1526) تصویرهای فرعون را داریم که در وانی نشسته و برای درمان ِ بیماری جُزام-اش، خودش را با خون ِ بچه‌های مذکر ِ یهودی می‌شوید. (ص 33) [3]
 
حدود ِ میانه‌ی قرن ِ نوزدهم، یهودیانی که در بوهم، موراویا و سیلسیا می‌زیستند، گاهی قوانین ِ خانواده (familiantengesetze) را قوانین ِ فرعون می‌نامیدند. این قوانین که در ربع ِ نخست ِ قرن ِ هجده مطرح شد، تلاش می‌کرد که با کاهش ِ ازدواج ِ یهودیان، تعداد ِ آنان را کاهش دهد. (ص 33)
 
مصیبت ِ اسرائیلی‌ها هم‌چنین احتمالن معنای ضمنی ِ رمان ِ «فونتامارا» نوشته‌ی ”اینیاتسیُو سیلونه“ بوده است. کتابی که در 1930 نوشته شده و به بررسی ِ مصیبت ِ طبقه‌ای از کشاورزان ِ ایتالیا (کافونی) می‌پردازد. سیلونه با اشاره‌ی تلویحی به اسرائیلی‌ها، ”کافونی“ را مردمی ستم‌دیده تصویر کرده که محکوم به هوس‌ها و خواسته‌های رهبران ِ دولتی ِ ایتالیا هستند. در رمان، یک کشاورز توضیح می‌دهد که دولتی‌ها جنگ و اپیدمی را ایجاد کرده‌اند تا تعداد ِ کشاورزان را کم کنند. پدر روحانی، آلن فوئر، که یک‌سال را به عنوان ِ نماینده‌ی روحانی در افریقای جنوبی گذرانده، رنج ِ سیاهان ِ تحت ِ آپارتاید را به همین شیوه تفسیر می‌کند. فوئر با تجارب ِ شخصی و مطالعه-اش در باب ِ تئولوژی ِ آزادی، مجموعه‌ای از تصاویر ِ کامپیوتری تهیه کرده که تجربه‌ی آپارتاید را در پرتو ِ تجارب ِ عبرانی‌ها در ”خروج“ تفسیر می‌کند. تصویر ِ نخست، با عنوان ِ ”بردگی“،خروج 1:13 را به تصویری از یک معدنچی ِ افریقای جنوبی پیوند می‌دهد. به گفته‌ی فوئر، او «سیاهانی را دیده که مثل ِ حیوان کار می‌کردند»، و به نظر-اش آنان بردگان ِ یهودی ِ جدید بودند. (ص 34)
 
درنهایت، یک جنبه‌ی برجسته‌ی مثال‌های متعدد ِ کاربرد ِ خروج در متن‌های مختلف، معنای پنهان ِ داستان ِ درباره‌ی خروج از ستم به سوی ِ آزادی و تبدیل ِ ستم‌دیدگان به ستم‌گران است. کسانی که برای نجات از ستم از سرزمین-شان خارج می‌شوند و خود بدل به ستمگرانی قهار می‌شوند. چرخه‌ی مدام ِ تبدیل ِ ستم‌دیده به ستم‌گر و بالعکس. توجه به یک بُعد ِ داستان، یعنی آزادی از ستم ِ فرعون، نادیده‌گرفتن ِ ظرفیت‌های این داستان برای توجیه ِ ستم است.
 
باب 2
آیه‌ی 11 تا 25
سال‌های نخستین ِ زندگی ِ موسا
متن ِ کتاب مقدس، از تولد ِ موسا به دوران ِ بزرگسالی ِ او می‌رود. نویسنده‌ی کتاب ِ خروج با حذف ِ کامل ِ دوران ِ کودکی ِ موسا، خلئی بر جا گذاشته که خوانندگان ِ آینده‌ی متنْ با مقاصد ِ گوناگونی پر-اش کرده‌اند. افسانه‌ی موسا به نحوی نامعمولْ در میان ِ چنین خلئی پرورده شده. بعضی هم‌چون سود-فیلو و جوبیلیس، از تولد ِ موسا به بازگشت-اش به مصر برای آزادی ِ اسرائیلیان پریده‌اند. دیگران سعی کرده‌اند با شرح ِ جزئیات ِ محذوف، موسا را تکریم کنند. (ص 35) [4]
 
شارحان ِ اولیه سعی کرده‌اند که بازتاب ِ منفی ِ قتل ِ یک مصری به دست ِ موسا و فرار-اش به بیابان را ناچیز جلوه دهند. داستان ِ خروج که گفته موسا به هنگام ِ قتل ِ مصری مراقب است تا کسی شاهد ِ ماجرا نباشد، به‌سختی می‌تواند تصویرگر ِ یک حامی ِ برجسته [برای اسرائیلیان] باشد، و اشاره می‌کند که وی به دلیل ِ انجام ِ قتل از کشور گریخت. با این حال، آرتاپانوس موسا را مبتکر و سرپرستی بزرگ تصویر کرده که به فرعون وفادار بود، ولی محبوبیت ِ عمومی-اش حسادت ِ فرعون را برانگیخت. فرعون، با فرستادن ِ موسا به جنگ، تلاش کرد که او را بکـُشد، ولی موسا پیروزمندانه برگشت. وقتی هارونْ موسا را از توطئه‌ای دیگر [از جانب ِ فرعون] آگاه کرد، موسا به عربیه (عربستان) گریخت و با رگوئیل (نامی که در سِپتواجینت و اِکزاگوگ به جای رعوئیل استفاده شده) آشنا شد. بنابراین موسا نه برای فرار از مجازات ِ قتل، بل به دلیل ِ تهدید ِ زندگی-اش مصر را ترک گفت. (ص 35)
 
گفتار ِ استفان (استیفان در ترجمه‌ی فارسی) در کتاب ِ اعمال ِ رسولان، باب 7 آیات 22 تا 29، موسا را مدافع ِ هم‌نژادان-اش تصویر می‌کند. ولی عبرانی‌ها عمل ِ موسا را درست درک نکردند و نفهمیدند که خدا به دست ِ او آنان را نجات می‌دهد. از نظر ِ استفان، این روی‌داد نشان می‌دهد که اسرائیلیان فاقد ِ قوه‌ی تشخیص اند. ... آگوستین پرسیده است که آیا موسا در کشتن ِ آن مصری درست رفتار کرد؟ ولی بر اساس ِ باب ِ هفت ِ ”اعمال“ نتیجه می‌گیرد که هرچند موسا حق ِ انجام ِ چنین عملی را نداشت، ولی می‌پنداشت که دعوت ِ الاهی برای رهایی‌بخشیدن ِ اسرائیلیان، عمل ِ او را موجه می‌کند. ... قرآن می‌گوید که موسا پس از قتل ِ مصری فهمید که این واقعه کار ِ شیطان بوده، طلب ِ بخشش کرد، و بخشیده شد. او برای سپاس‌گزاری از بخشش ِ خداوند، سوگند خورد که هرگز گناهکاران را یاری ندهد (سوره 28، آیه‌ی 14 تا 21). به نظر می‌رسد مقام ِ والای موسا، عمل ِ خشونت‌بار-اش را کم‌رنگ کرده است. موسا به‌عنوان ِ چهره‌ای مهم در یهودیت، مسیحیت، و اسلام نمی‌توانست در دید ِ خوانندگان ِ آینده‌-اش قاتلی پَست به شمار رود. (ص 36)
 
با وجود ِ اهمیت ِ موسا در مسیحیت، وی همیشه نقشی مادون ِ مسیح داشته است. بیش‌تر ِ صحنه‌هایی که به دست ِ اَلِساندرو بوتیچلی در اتاق ِ سیستین (Sistine Chapel) نقش شده، مربوط به روی‌دادهای خروج است. در این اتاق که به فرمان ِ پاپ سیکستوس ِ ششم ساخته شد، در سال ِ 1481 میلادی هنرمندانْ در وهله‌ی نخست شروع به نقاشی ِ دیوارها با صحنه‌هایی بایبـِلی کردند. دیوار ِ محراب در اصل شامل ِ تصویرهایی از ”پروجینو“، از جمله ”یافتن ِ موسا“ بود، ولی وقتی میکل‌آنجلو ”رستاخیز“ را در آن‌جا ترسیم کرد، این تصاویرْ ویران شدند. برای نمایش ِ شباهت‌ها بین ِ مسیح و موسا، دیوارهای دو سوی اتاقْ صحنه‌هایی از زندگی هر دو را در بر دارند. در جهت ِ مقابل ِ صحنه‌ی وسوسه‌ی مسیح (بوتیچلی)، نقاشی ِ ”موسا در مصر و مدیان“، هفت صحنه از سرگذشت ِ موسا را در بر دارد: کشتن ِ مصری، دورکردن ِ شبانان، آب‌دادن به گوسفندان، بوته‌ی مشتعل، درآوردن ِ نعلین، و رهبری ِ بنی‌اسرائیل برای خروج از مصر. در حالی که این وقایع با متون و مایه‌های آیینی ِ کاتولیک هم‌خوان است، ظاهرن بوتیچلی آن‌ها را مستقلن به عنوان ِ محور ِ زندگی ِ موسا و آزادی ِ اسرائیلی‌ها از بردگی دیده است. کنار هم نهادن ِ این‌ها با وقایعی از وسوسه‌ی مسیح حاکی از این است که این‌ها آزمون‌ ِ موسا بوده‌اند. در مراسم ِ گشایش ِ اتاق ِ مرمت‌شده در 1999، پاپ ژان پل ِ دوم اظهار کرد که بوتیچلی وسوسه‌های مسیح و موسا را قرینه‌ی هم قرار داده است. دیوارنگاره، در عین حال متضمن ِ این معنا ست که در حالی که عیسا به هنگام ِ وسوسه‌-اش فرمان‌بردار بود، موسا چنین نبود. او دست به قتل زده بود. (ص 37)
 
برداشت‌های دیگر، رابطه‌ی موسا با صفوره (Zipporah) را مورد بحث قرار داده‌اند. بعضی از اقدام ِ شجاعانه‌ی موسا در دفاع از صفوره گفته‌اند، بعضی دیگر در این باره روایتی جنسیتی داشته‌اند. در انیمیشن ِِ شاهزاده‌ی مصر، صفوره ابتدا به عنوان ِ اسیر در دربار ِ فرعون ظاهر می‌شود و در برابر ِ طعنه‌های مصریان مقاومت می‌کند. سرانجام به‌عنوان ِ پاداشْ به موسا واگذار می شود. وی سپس بر محافظان ِ قصر غلبه کرده به مدیان می‌گریزد. بعدها موسا به هنگام ِ دورکردن ِ شبان‌های مدیان در چاه می‌افتد. وقتی خواهر ِ صفوره می‌خواهد او را بیرون بیاورد، صفوره از راه می‌رسد و کمک می‌کند، تا این‌که بالأخره می‌فهمد که دارد به چه کسی کمک می‌کند. وی عامدانه طناب را رها می‌کند و موسا به ته ِ چاه برمی‌گردد. موسا که کاملن شیفته‌ی صفوره شده، ناگزیر برای به دست ‌آوردن ِ دل-اش تلاش می‌کند. در این داستان، صفوره به عنوان ِ شخصی ظاهر می‌شود که نیازی به کمک ندارد و در مقابل ِ بی‌عدالتی، با نیرو و سرکشی از خود دفاع می‌کند. با مقایسه‌ی این برداشت با برداشت‌های پیشین، ایده‌ی هنرمندان ِ فیلم درباره‌ی نقش ِ جنسیت آشکار می‌شود. بحث درباره‌ی تک‌همسر یا چندهمسر بودن ِ موسا نیز به همین نقش مرتبط است. (ص 37)
 
شیوه‌ی مقاومت در برابر ِ قدرت نیز بحثی ست مدرن که متن ِ خروج پاسخ ِ روشنی بدان نمی‌دهد. واکنش ِ بی‌خشونت ِ قابله‌ها در برابر ِ فرمان ِ فرعون، با واکنش ِ خشونت‌بار ِ موسا به ستم ِ مصریان در تقابل است. (ص 38)
 
زندگی‌نامه‌های مدرن ِ موسا
 
دو فصل ِ نخست ِ خروج، روایت ِ دقیقی از زندگی ِ موسا به دست نمی‌دهد. از خردسالی ِ وی به بزرگسالی-اش می‌پرد و بزرگسالی‌-اش هم مختص ِ نجات ِ اسرائیل و ایجاد ِ رابطه با خدا ست. وقایع ِ این دو فصل مبتنی بر روایت ِ روی‌دادها بدون ِ کم‌ترین توضیح ِ نویسنده‌(ها)ی متن است. نویسنده نمی‌خواهد زندگی‌نامه‌ی موسا را بنویسد، هدف ِ او توضیح ِ رابطه‌ی عبرانیان با یهوه است.
 
اما خوانندگان ِ بعدی ِ خروج، چارچوب ِ زندگی‌نامه‌ی موسا را در کتاب ِ مقدس یافته‌اند. نویسندگان، زندگی ِ موسا را در بافت ِ زندگی و جامعه‌ی خود درک کرده‌ و شکل داده‌اند. از این جمله‌ اند: زندگی ِ موسی نوشته‌ی ادموند فِلِگ، روشنایی ِ مصر (The Light of Egypt) ورنر جیسن، و «رمان ِ موسا» نوشته‌ی لوییس آنتِرمِیـِر. دو فیلم هم در این باره ساخته شده: زندگی ِ موسا ساخته‌ی Pathè Fréres، و فیلمی دیگر با همین عنوان محصول ِ کمپانی ِ ویتاگراف در امریکا (1909). نقدی بر فیلم ِ فِلِگ حاوی ِ نکته‌ی برجسته‌ای ست: معنای متن‌ ِ کتاب مقدّسی صرفن نه در معنای اوریجینال-اش، بلکه در مکالمه‌ی بافت ِ (کانتکست ِ) نویسندگان ِ اوریجینال-اش با بافت ِ مفسران-اش قرار دارد. (39)
لورنس لنگنر، نمایش‌نامه‌نویس ِ انگلیسی‌تبار ِ امریکایی، نمایش‌نامه‌ای دارد با عنوان ِ «موسا، یک نمایش، یک اعتراض، و یک طرح» (Moses: A Play, a Protest, and a Proposal) لـَنگنِر مقدمه‌ای طولانی به نمایش-اش پیوست کرده‌است. در آن مقدمه می‌گوید که باور به یکتاپرستی ِ باعث شد که موسا استفاده از بُت (graven image) را ممنوع کند. نویسنده می‌گوید، مردمی که خدایان ِ بسیاری را می‌پرستند، اساطیر و بیان ِ هنری ِ غنی‌ای یافته‌اند، در حالی که، آن‌ها که هم‌چون یهودیانْ تنها یک خدا را می‌ستایند، اساطیر ِ ضعیف و بیان ِ هنری ِ فقیری دارند، ولی درعوض به دانش و فعالیت‌های عقلانیْ ارزش ِ بسیار می‌نهند. یکی از ضعف‌های عمده‌ی دانش، ناتوانی-اش از «درک ِ نیاز ِ انسان به زیبایی» ست، که درنهایت به ماتریالیسم ختم می‌شود. لنگنر نظام ِ صنعتی ِ مدرن را به دلیل ِ تأثیر ِ منحط-اش بر انسان و نوید-اش که چیزی بیش از افزایش ِ تولید نیست، تقبیح می‌کند. او هنر را به عنوان ِ نیرومندترین مبارزْ علیه ِ ماتریالیسم تصویر می‌کند و می‌گوید، تئاتر بهتر از کلیسا می‌تواند اهمیت ِ موسا را در زندگی ِ مدرن بیان کند. در حالی که کلیسا با ”بینش‌های جدید“ به ”موضوعات ِ کهن“ مخالف است، تئاتر از این دیدگاه‌ها استقبال می‌کند.
مقدمه‌ی نمایش، اعتراض ِ لنگنر به ماتریالیسم ِ موسا و نقش وی در تولید ِ ماتریالیسم را بیان می‌کند. هنگامی که دختر ِ فرعون برای حمام به نیل می‌رود، با نِب-کِت (Neb-Ket)، کاهن ِ آمون، درگیر ِ بحثی می‌شود. شاهزاده خانم گِله می‌کند که مصریانْ ذهن ِ خود را درگیر ِ خدایان و ساخت ِ مقبره‌ها کرده‌اند. نب-کت پاسخ می‌دهد که کار ِ بهتری نداریم انجام دهیم، خود را وقف ِ خدایان کردن، بهتر از آن است که (هم‌چون یهودی‌های و فنیقی‌ها) خود را وقف ِ کار و تجارت کنیم. و می‌افزاید «ما مصری‌ها ملتی هنرمند ایم». وی پدر ِ شاهزاده [فرعون] را می‌ستاید که پیشاپیش می‌دانسته که یکتاپرستانْ وقت ِ بیش‌تری برای سودا و تجارت دارند و این‌که در نهایت مال ِ مردم را گرد می‌کنند. بنابراین فرعون اسرائیلیان را زجر می‌دهد تا قدرت-شان را که از راه ِ تمرکز بر تجارت کسب کرده‌اند، مهار کند. اما شاهزاده خانم تصمیم گرفته که یک اسرائیلی را به عنوان ِ مباشر-اش بگمارد، چرا که اسرائیلی به جای ِ آن‌که هم‌چون مصریانْ مشغول ِ عبادت شود، وقت-اش را صرف ِ کارهای شاهزاده می‌کند. سپس موسا در نیلْ کشف، و نهایتن مباشر شاهزاده می‌شود. (40)
صحنه‌ی اول ِ نمایش، موسا را جوانی تصویر می‌کند که از شعر بیزار است، ولی قانون را ارج می‌نهد. او سودای ِ آزادی ِ یهودیان از بردگی را دارد، چرا که از ظلم ِ تحمیل‌شده بر آنان بیزار است. وی مدعی ست که مصریانْ یهودیان را به کاسبی و تقلب واداشته‌اند. در حالی که موسا، تنها فرهنگی مصری را می‌بیند که محصول-اش شهوت، فساد، و تجمل است، میریام می‌گوید، این فرهنگ هم‌چنین معابد ِ بزرگ و تندیس‌های خدایان و مقبره‌ها و کاخ‌ها ساخته است. موسا این‌ها را صرفن بت‌های سنگی ِ بت‌پرستان می‌داند. پس میریام موسا را به دلیل ِ این اتهامات و تحقیر ِ هنر سرزنش می‌کند، «تو عاشق ِ قانون ای. معابد-ات معابد ِ عدالت (temples of justice) و تندیس‌های-ات تندیس‌های عقل اند. در صحنه‌ی دوم، در یک بازار، چند یهودی درباره‌ی کار و کاسبی بحث می‌کنند. موسا مداخله می‌کند و آنان را به دلیل ِ طمع-شان سرزنش کرده می‌گوید که گستاخی-شان برای تصاحب ِ دارایی ِ مصریانْ موجب ِ سرکوب-شان شده است. موسا بعدن به میریام می‌گوید که رؤیای رهبری ِ اسرائیلیان برای خروج از بردگی را کنار گذاشته است، و این‌که با کشف ِ طمع و رِباخواری ِ اسرائیلیان، از سوی آنان طرد شده است. میریام او را به بردباری ِ بیش‌تر فراخوانده، می‌گوید، اسرائیلیان تغییر خواهند کرد اگر که رؤیای-شان تغییر کند. بسیاری از آنان رؤیای خدا را می‌بینند ولی خدا تنها یک رؤیا باقی می‌مانـَد. میریام فکر می‌کند چون اسرائیلیانْ هیچ‌گاه خدا را ندیده‌اند، تصویری از خدا، به عنوان ِ یک نماد، بهتر می‌تواند به مردم کمک کند. موسا این پیشنهاد را به عنوان ِ بت‌پرستی تقبیح می‌کند و می‌گوید که خدا خود را از طریق ِ قوانینی [به بندگان] می‌شناسانـَد که حافظ ِ انسان ِ ضعیف و پرهیزگار است. در همان لحظه آدم ِ ناقص‌عقلی در گذر، با مأموری مصری رویارو می‌شود. موسا مداخله می‌کند، مأمور را می‌کـُشد و از کشور می‌گریزد. (ص 40)
در حدود ِ دهه‌ی 1920 ایالات ِ متحد ِ امریکا چیزی را تجربه کرد که تاریخ‌نگارانْ دومین انقلاب ِ صنعتی-اش نامیده‌اند. این [انقلاب] تغییراتی را به دنبال داشت: بهبود ِ تولید، افزایش ِ دستمزد‌ها، کاهش ِ ساعات ِ کار، و رونق ِ یک‌باره‌ی صنایع ِ کالاهای مصرفی. لنگنر، داستان ِ بایبـِلی ِ موسا را به عنوان ِ ساختاری کلی برای توضیح ِ بسیاری از این تغییرات به کار می‌بَرَد. از نظر ِ وی، بنیاد ِ ماتریالیسم ِ قرن ِ بیستم در شخصیت ِ موسا نهفته است، به‌ویژه موسایی که محصول ِ کلیسا ست. لنگنر به موسا احترام می‌گذارد، او را نخستین کسی می‌داند که ذهن ِ حقوقی ِ مدرن (mind modern legal) داشت، و نظام ِ حقوقی ِ وی را قرن‌ها جلوتر از زمانه‌اش توصیف می‌کند. با این حال، این نظام برای گروهی بادیه‌نشین طراحی شده بود؛ و منصفانه نبود. این ”قانون ِ صحرا“ دست ِ کم روح-اش در قوانین ِ تمدن ِ قرن ِ بیست باقی مانده است. لنگنر با درک ِ این که موسا بدل به ”یک سنت، یک شخصیت ِ برجسته“ [یا اسطوره‌ای] شده، اعتبار ِ وی را به چالش می‌کشد و [مخاطب را] به مجموعه‌ی جدیدی از آرمان‌ها فرا می‌خوانـَد. او معتقد است «از آن‌جا که مسلم شده است که با موعظه و قانون‌گذاری ِ صرف نمی‌توان به مبارزه با ماتریالیسم ِ مدرن پرداخت، تخیل ِ انبوه ِ آفرینشگر، مربیان، واعظان و رهبران ِ فکری باید مسیرهای‌ متفاوتی را پی بگیرند تا بفهمند که مؤثرترین پاسخ به ماتریالیسمْ هنر است.» امید ِ تمدن در این است که دست کم همان‌قدر به هنر توجه کند، که به ”آفرینش ِ اختراعات و ابتکارات“ توجه می‌شود. لنگنر با آرزوی ِ رهایی ِ تمدن از ”سلطه‌ی موسا، ماتریالیسم و ماشین“، بازتفسیر-اش از این داستان را عرضه می‌کند.
 
موسای لنگنر تحت ِ تأثیر ِ شاهزاده‌ای رشد می‌کند که مشغولیت ِ ادیان ِ مصری با هنر و آیین را تحقیر می‌کند و درعوض کسب و کار را ارج می‌نهد. هم‌زمان که موسا از طمع ِ اسرائیلیانْ بیزار است، باور دارد که به وجود آوردن ِ نظامی حقوقی که موجد ِ پرهیزگاری ست، تنها راه ِ حل ِ آن مشکلات است. طنزآمیز این‌که زیر ِ پا گذاشتن ِ قانون او را وادار به گریز از مصر می‌کند. به نظر می‌رسد لنگنر موافق است که موسای قانون‌گذار به مشکلات ِ اسرائیلیان ِ باستان بپردازد، اما باور دارد که این موسا در [پیدایش ِ] مشکلات ِ جامعه‌ی مدرن سهیم است. بنابراین موسای سنتی باید به چالش کشیده و نقش-اش بازتعریف شود. در انجام ِ این امر، باب ِ اول و دوم ِ خروجْ ساختاری را فراهم می‌کند تا آرای ِ نو در آن قرار گیرد. در این نسخه‌ی جدید، موسا نه یک قهرمان، بلکه ضرورتن یک ضدّ ِ قهرمان است. بنابراین خواننده تشویق می‌شود که موسا را نه از چشم‌انداز ِ قرن ِ سیزده ِ پیش از میلاد، بلکه از دیدگاه ِ متلاطم ِ قرن ِ بیست ببیند. به‌علاوه، لنگنر با عرضه‌ی موسا از درون ِ قلمرو ِ تئاتر، توان ِ آن را می‌یابد که موسا را از قلمرو ِ مسیحیت و یهودیت جدا کند، و با استفاده از طرح ِ کلی ِ زندگی ِ موسا در کتاب ِ مقدّس، جلوه و نقش ِ سنتی ِ مقدّس ِ موسا را به چالش بکشد. (ص 41)
دوشنبه 29/اسفند/1390
---------------------------------------------------------------------------------
[1] «تحقیق ِ تفسیری (کامنتری) نوع ِ خاصی از کتاب ِ تحقیقی ست. این نوع تفسیر، زمینه‌ی عمومی ِ یکی از کتب ِ مقدّس را ارائه می‌کند. سپس می‌کوشد معنی ِ هر بخش از کتابْ را توضیح دهد. برخی بر جنبه‌ی کاربردیْ متمرکز اند، در حالی که بعضی دیگر با روشی تکنیکی‌تر به متنْ می‌پردازند. این کتب مفید اند، اما زمانی باید به کار روند که شخصْ مطالعه‌ی اولیه‌ی خود را انجام داده است [باشد]. تفسیر ِ نویسنده‌ی این‌گونه کتبْ نباید بدون ِ نقدْ پذیرفته شود. مقایسه‌ی چندین تفسیر با دیدگاه‌های الاهیاتی ِ مختلف، معمولن مفید است.» (در نقل ِ این بند، تغییرات ِ رسم‌الخط اعمال کرده‌‌م.)
 

[2]
- Philo
 ”فیلو“ (20 قبل از میلاد تا 50 بعد از میلاد)، یهودی ِ یونانی و فیلسوف ِ بایبـِلی در اسکندریه زاده شد. وی سعی می‌کرد فلسفه‌ی یونانی و فلسفه‌ی یهودی را با هم تطبیق دهد. شیوه‌اش هم‌زمان از تفسیرهای بایبـِلی و فلسفه‌ی رواقی پیروی می‌کرد. فیلو معاصر ِ عیسای ناصری، و شخصی تحصیل‌کرده بود. جوزفوس ِ مورخ، به واقعه‌ای اشاره کرده که فیلو به عنوان ِ نماینده‌ی یهودیان ِ اسکندریه به حضور ِ امپراتور ِ روم، کالیگولا، رفته تا از کشتار ِ یهودیان ِ اسکندریه شکایت کند. یهودیان از قسم‌خوردن به نام ِ امپراتور و ساختن ِ مجسمه و بزرگ‌داشت ِ او خودداری می‌کردند، و همین باعث ِ طرد ِ فیلو از درگاه ِ کالیگولا شد.
- Josephus
”جوزفوس فلاویوس“ (37 تا 100 بعد از میلاد)، تاریخ‌نگار ِ رومی-یهودی، تاریخ یهودیان را با توجه ِ ویژه به قرن ِ یکم ِ میلادی، و نخستین جنگ ِ یهودی‌-رومی - که منجر ِ به ویرانی ِ اورشلیم و معبدْ در سال 70 میلادی شد- نوشته است. مهم‌ترین آثار-اش «جنگ‌‌های یهودی» (75 م) و «یهودیان ِ باستان»، منابع ِ مهمی برای درک ِ یهودیت در قرن ِ یکم ِ میلادی، و همچنین مراحل ِ آغازین ِ مسیحیت است. (ویکی‌پدیا)
[3] Haggadah
به نظر می‌رسد هگادا با اَگادا (Aggada) یکی ست. در دایرة‌المعارف ِ ادیان ِ جهان (نشر دانشگاه ادیان) این دو یکی تلقی شده‌اند: هگادا معادل ِ عبری ِ واژه‌ی آرامی ِ اگادا ست. «اَگادا به مطالب ِ بیرون از شرعیات در ادبیات ِ ربیایی یا خاخامی اشاره دارد و عمدتاً به الاهیات و اخلاق و فرهنگ عامه می‌پردازد.» (فرهنگ ِ ادیان جهان؛ گروه مترجمان؛ ص 53)
برای مثال: ”هگادای فصح“، به متنی یهودی گفته می‌شود که قوانین ِ فِصَح را بیان می‌کند. خواندن ِ هگادا بر میز ِ شام ِ آیینی ِ سِدر (به یادبود ِ فِصَح)، به منظور ِ اجرای فرمان‌ ِ کتاب مقدّس به همه‌ی یهودی‌ها ست: داستان ِ آزادی ِ یهودی‌ها از بردگی ِ مصر را آن‌گونه که در کتاب ِ خروج در تورات آمده ”به پسر-ات بگو“. (خروج، 13:8)
در دایرة‌المعارف ِ یهودیت نیز این دو یک معرفی شده‌اند. (ص 454)
AGGADAH or HAGGADAH
one of the two primary components of rabbinic tradition, the other being halakhah, usually translated as “Jewish Law” (see: Kadushin, The Rabbinic Mind, 59f.)
ENCYCLOPAEDIA JUDAICA, Second Edition, Volume1
 [4] Pseudo-Philo
”سودو“: قلابی، دروغی، ساختگی. مثال: پیغمبر ِ دروغین، کشیش ِ قلابی؛
در ترکیب یا به عنوان ِ پیشوند: نما، مآب. مثال: روشن‌فکرنما، فیلسوف‌نما.

(A combining form or prefix signifying false, counterfeit, pretended, spurious; as, pseudo-apostle, a false apostle; pseudo-clergy, false or spurious clergy; pseudo-episcopacy, pseudo-form, pseudo-martyr, pseudo-philosopher.(
سودو-فیلو: شِبه ِ فیلو؛ (احتمالن "منتسب به فیلو")

نوشته‌‌ای یهودی، باقی‌مانده به زبان ِ لاتین که احتمالن اصل-اش عبری باشد. بنا بر معلومات ِ ویکی‌پدیا، این اثر معادل ِ کتاب‌های جعلی (آپوکریفا) در مسیحیت است، و به دلیل ِ گردآوری-اش در کنار ِ آثار ِ لاتینی ِ ”فیلو“ی مشهور، به او منتسب شده. ولی این انتسابی نادرست است.
این اثر، تاریخ ِ بایبـِلی را از آدم تا مرگ ِ شائولْ با حذف‌ها، تغییرات، و اضافاتی نسبت به متن ِ کتاب مقدس روایت کرده. برخی افزوده‌های-اش با دیگر سنت‌های یهودی هماهنگ است. این اثر شاید قدیمی‌ترین منبع ِ وقایع ِ افسانه‌ای‌یی باشد که بعدها به روایات ِ بایبـِلی افزوده شد. از جمله: افکندن ِ ابراهیم در آتش، ازدواج ِ دینه دختر ِ یعقوب با ایوب، و ختنه متولدشدن ِ موسا. این متن، شاخ و برگ‌های دیگری نیز دارد که به‌کل نامعمول اند. مثلن این‌که ابراهیم شورشی را علیه سازنده‌ی برج ِ بابـِل رهبری کرد (و به همین دلیل به آتش افکنده شد).

Jubilees;
Book of Jubilees;
Pseudepigrapha

- آثار ِ جعلی، متعلق به سال‌های بین ِ200 پیش از میلاد تا 200 پس از میلاد، که در هیچ یک از کانون‌های (کتاب‌های اصلی یا قانونی ِ) متون مقدّس جای ندارند.
 
- آخرالزمان به‌خوبی در کتاب‌های جعلی تصویر شده است. موضوعات ِ مربوط به دوره‌های آغازین ِ یهودیت، نظیر ِ عهد، گفتمان/بحث ِ وداع (farewell discourse) نیز مکررن در این نوشته‌های دیده می‌شود. دعاها و سرودها، هم به صورت ِ مستقل، و هم آمیخته به ژانرهای دیگر در این آثار آمده‌ است (مزامیر ِ سلیمان، غزل‌های سلیمان، دعاهای مَنـَسی). اکثر ِ نوشته‌ها لااَدری اند، و تنها آخر‌الزمان به صورت ِ دقیقْ ”کتاب ِ جعلی“ به شمار می‌رود.
 
- کتاب‌های جعلی، به غرب، شرق، اتیوپی، و کلیسای قبطی ِ مصر راه یافته، و اغلب به زبان ِ همان کلیساها باقی مانده است، یعنی زبان‌های لاتینی، یونانی، سریانی، گرجی، ارمنی، قبطی، اتیوپیک (اتیوپی‌یی)، گیرم که دراصل به عبری یا آرامی نوشته شده‌اند. بعضی قطعات ِ کتاب‌های جعلی، در طومارهای دریای ِ مرده پیدا شده‌اند.
 
بخش ِ بزرگی از [علت ِ وجودی ِ] کتاب‌های جعلی را می‌توان با ارجاع به اشتیاق و اصرار ِ یهودیت ِ آغازینْ برای تفسیر و تفصیل ِ سنت‌های بایبـِلی، و کاربرد ِ آن‌ها در مواجهه با موقعیت‌ها و مشکلات ِ جدید، توضیح داد. درواقع، همه‌ی موضوعات ِ الاهیاتی ِ کتاب‌های جعلی، در متون ِ مقدّس ِ عبری می‌گنجند. بنابراین، نوشته‌های جعلی ِ متعلق به قرن ِ دو ِ پیش از میلاد، در اساس، بازگویی ِ ”پیدایش“، و روایت ِ ”خروج“ ِ موسا، با جزئیات ِ افزوده‌ی مختلفی ست که در کتاب مقدّس وجود ندارند. امید به آینده (انتظار) نقشی کم‌تر از آن‌چه انتظار می‌رود در این متن‌ها دارد. هرچند روایت ِ آخرالزمانْ مایل به تعیین ِ آینده است، این نوشته‌ها در کنار ِ انتظار ِ پیروزی خدا، بیش‌تر بر ایستادگی ِ مؤمنانه تأکید می‌کنند. انتظار ِ مسیحا در این متونْ مبهم است. هیچ تصور ِ مورد ِ توافق و انتظار ِ جهانی برای مسیحا دیده نمی‌شود. با این حال، در این نوشته‌ها به انتظار ِ دو مسیحا، یکی مربوط به هارون، و دیگری مربوط به داوود، اشاره شده است.
 
منبع:  Columbia Encyclopedia

هیچ نظری موجود نیست: