۱۳۹۰ فروردین ۱, دوشنبه

مسیح

مسیح
نویسنده: کارل یاسپرس
ترجمه از متن ِ فرانسه: احمد سمیعی
ناشر: انتشارات خوارزمی
چاپ دوم، 1388
قطع رقعی، 89 صفحه
2500 تومان
این کتاب را برای شناخت ِ یک شخصیت ِ شگفت ِ کتاب ِ مقدّس، و برای درک ِ بهتر «عهد جدید» خواندم. سراسر ِ کتاب مقدّس پر از شخصیت‌های شگفت است، اما مسیحْ انسان ِ دیگری ست. او فراتر از پیامبران ِ اسرائیل، یک انسان ِ به حقیقت (خدا) رسیده است، و آن‌که به حقیقت رسیده دیگر در بند ِ محاسبات ِ عقلانی ِ انسانی نیست. در سرگذشت‌اش می‌خوانیم که سراسر در سفر است و گویا در قید ِ نتیجه‌ی اعمال‌اش نیست، تنها می‌خواهد به آن‌چه که به آن ایمان دارد عمل کند.

اخیرن وقتی انجیل‌ها را می‌خواندم، با اطمینانْ فکر می‌کردم که بعضی شخصیت‌های شگفت ِ داستایوسکی کپی‌برداری‌شده از شخصیت‌های کتاب مقدّس اند. شخصیت ِ آلیوشای مهربان در برادران کارامازوف که بچه‌ها را به دور ِ خود جمع می‌کند، یادآور ِ شخصیت ِ مسیح است. و مسیح، بلافاصله پس از خواندن ِ انجیل‌ها، ”ابله“ را به یادم آورد. وقتی در متن ِ یاسپرس خواندم که: «عیسی مسیح قهرمان نیست، نابغه هم نیست، تعبیر ابله بیشتر در خور اوست (تعبیری که نیچه ظاهراً به‌همان معنای مراد داستایوسکی به کار برده است)؛» آن‌وقت اعتماد‌به‌نفس بیش‌تری یافتم. "ابله" نیز مانند مسیح انسان است، یک مسیح ِ روس، که داستایوسکی او را از میان ِ ملتی برای داستان‌اش برگزیده است.
بر اساس ِ مقدمه‌ی کتاب، یاسپرس پزشک بوده و چند زمانی در درمانگاه ِ روانکاوی هایدلبرگ کار کرده و دکتری ِ پزشکی ِ خود را گرفته است. زیر نظر نیسل، روانکاو و کالبدشناس معروف مغز، به بیماری‌ها و عوارض مغزی علاقه‌مند شد. خودش می‌گوید:
«آدمی از حقیقت ِ وجود ِ خود (existence) جز در مرزینه‌ها یا موقعیت‌های لاعلاج (situations-limites) آگاه نمی‌شود... یکی از دلایل انتخاب پزشکی و روانکاوی از جانب من همین بوده است. خواستم حد و مرز امکانات انسانی را بشناسم و معنای آن‌چه را آدمی به‌عادت می‌کوشد تا مکتوم دارد یا نادیده بگیرد دریابم.»
این جمله‌ها بخشی از مبانی فکر ِ یاسپرس را توضیح داده است؛ ”قرارگرفتن در موقعیت ِ دشوار“، هم زنده‌گی ِ شخص ِ یاسپرس را متأثر کرده (او مرضی داشته که بنا به تشخیص، باید تا پیش از سی‌ساله‌گی می‌مرده) و هم زنده‌گی ِ مسیح را. بیماری ِ صرع ِ داستایوسکی و برخی از شخصیت‌های‌اش ترجمانی از همین موقعیت دشوار است.
باز هم در مقدمه، در جملاتی کوتاه، معنای فلسفیدن از نظر یاسپرس آمده است و این برای درک ِ تحلیل ِ او از زنده‌گی ِ مسیح ضروری ست:
«یاسپرس بنای فلسفه‌ای را نهاد که نه دانش (Science) است و نه نظریۀ شناخت (theorie de connaissance) بلکه مولود ”ضرب و تکان‌ ِ خود ِ زندگی“ و ”عمل“ ِ راهبر به ”حقیقت ِ هستی“ است. مبدأ حرکت ِ فکری ِ او بیان روانشناختی ِ قیام ِ حضوری (Existenz) است که روزنه‌ای مابعد‌الطبیعی و منطقی به جهان و هستی ِ بَرین (Transcendance) می‌گشاید. وی می‌پذیرد که از فلسفه ”هیچ شناخت تحصلی شبیه شناخت علمی“ نسبت به هستی برین حاصل نمی‌شود. ”وحی“ را نیز، به‌حیث ِ دلیل بر هستی برین، نمی‌پذیرد، حتی اگر از منبع خدای مسیحیان باشد که معبود اوست.» (ص 9) [برجسته‌گی ِ متن از من است.]
«یاسپرس از نظر فکری به نیچه و کِرکِگور نزدیک است. مبدأ اگزیستانسیالیسم و تحلیل ِ انتقادی، دانش ِ تحصلی و وارسی حد و مرز آن و محال بودن شناخت ِ حقیقت ِ هستی (antologie) از راه تعقل است. بدین‌سان، برای آدمی فلسفیدن همان آگاهی از قیام حضوری (Existenz) خویش است در رابطه با جهان – جهانی که پیوسته در آن باید آزادی خود را درگیر و ملزم سازد – و در رابطه با دیگران که می‌کوشد تا با آنان ارتباط برقرار کند. مرزینه‌ها یا موقعیت‌های لاعلاج، هم محدودیت او را نمایان می‌سازند و هم وجوب هستی برین را.»
می‌بینیم که آن نظریه‌ی یاسپرس درباره‌ی آگاهی ِ روانکاوانه بر وجود بشر و سعی در کشف محدودیت‌های‌اش، مبنای حرکت ِ فکرش را روشن می‌کند. پس فلسفیدن یعنی حرکت ِ یک وجود (از راهی افزون بر عقل) ”با اراده و آگاهی و ایمان“ به سوی هستی برین. تکیه‌ی پاسپرس بر 1- ناکافی‌بودن ِ عقل (عقل ِ علمی)، و 2- اهمیت ِ اراده‌ی یک وجود و رابطه‌اش با جهان و با یک وجود ِ دیگر در این معادله، و 3- وجود ِ هستی برین، سه وجهی ست که در این کتاب‌اش از آن‌ها استفاده کرده، و شاید این نظریات را با الگوبرداری از زنده‌گی مسیح ساخته است.
***
در چند فصل ِ کوتاه، یاسپرس جنبه‌های مختلف ِ زنده‌گی مسیح را مورد مُداقه و تحلیل قرار می‌دهد:
1- ”بشارت“، 2- ”حیات عیسی مسیح“، 3- ”شخصیت عیسی مسیح“، و 4- ”تأثیر عیسی مسیح“.
آن‌چه در خون و تـَن ِ انجیل‌ها جاری ست، “ایمان“ ِ عیسی به ”وجود ِ پدر“، و ”مهربانی“، بخشنده‌گی“، و ”امید به او“ ست. اصل‌گرفتن ِ بعضی جنبه‌های فرعی و ناچیز ِ اناجیل، مانع ِ فهم ِ درست و باعث ِ بحث‌های نابه‌جا ست. برای مثال، تحت ِ تأثیر ِ شرایط ِ زمانه‌، در یکی – دو دهه‌ی گذشته، دست کم روزنامه‌نگاران و بلکه نویسنده‌گان ِ ایرانی به مقایسه‌ی دستورات ِ خشونت‌آمیز ِ انجیل و قرآن پرداخته‌اند. این بحث از پایه نادرست است. وقتی بدانیم که مرام ِ عیسی مسیح برخلاف ِ مرام ِ محمد، اساساً برای سازمان‌دادن ِ اجتماع و خلق ِ جامعه‌ی مذهبی ِ نوینی نبوده، ‌آن‌وقت چنین بحثی چه محلی از اعراب دارد؟ بحث ِ مقایسه‌ی خشونت ِ سیاسی در دو آیین، در جایی مطرح است که ما با دو دستورالعمل یا شریعت ِ سیاسی و اجتماعی سر و کار داشته باشیم. حال آن‌که این‌طور نیست. عیسا، مُبلغ ِ ایمان، ایمان ِ رهایی‌بخش ِ شخص، و وجودش نشانی از معجزه‌‌ی امید است. جمله‌های خشن ِ معدودی که در برخی انجیل‌ها می‌بینیم، فرع ِ بر ایمان و محبت ِ تبلیغی ِ او ست: عیسا دستور ِ قتل ِ بی‌ایمانان را صادر نمی‌کند؛ برای هدایت ِ مردم، شمشیر نمی‌کشد؛ از آزاردهنده‌گان ِ خود انتقام نمی‌کشد؛ برای فرار از مرگ، مبارزه نمی‌کند؛ این‌ها مرام ِ واقعی ِ او ست. چه‌طور ممکن است کلیت ِ این مَرام و رفتار را نبینیم و برای شناخت ِ مسیح، به معدودی آیه مراجعه کنیم؟ این، درنیافتن ِ اصل ِ مسأله است. آن‌چه در انجیل‌ها توصیه می‌شود، اساساً متفاوت با چیزی ست که در عهد عتیق و در آیین ِ اسلام دیده می‌شود. اگر قرار است خشونت در ادیان مورد بحث قرار بگیرد، مطمئنن اسلام و یهودیت است که باید مقایسه شوند.
1
بشارت
الف: پایان جهان و ملکوت خداوند
نزدیک بودن ِ ”ملکوت ِ خدا“ ورد ِ زبان ِ مسیح است. هرچه به پایان ِ عهد ِ عتیق نزدیک می‌شویم، وعده‌ی ﺁخر زمان و انتقام ِ خدا، پررنگ‌تر می‌شود (به‌ویژه در کتاب اشعیا). چنان به نظر می‌رسد که بنده‌گان، روز‌به‌روز گمراه‌تر می‌شوند. منتها جالب این است که ماجرا به مسیح ختم می‌شود، کسی که بیش‌تر مهربانی را تبلیغ می‌کند تا انتقام را. البته وعده‌ی دوزخ، از همین‌جا وارد کتاب مقدس می‌شود، ولی تکیه‌ی عیسا بر اهمیت ِ ”ایمان“، به جای ”قربانی‌ها و مناسکِ“ دین ِ یهود، نشان از جهشی فوق‌العاده در دین ِ یهود دارد. مراسمی که آن‌همه در عهد عتیق بر اهمیت‌شان تأکید شده بود، و بسیاری اوقات خدا به خاطر ِ عدم ِ انجام ِ آن‌ها بر اسرائیل خشم می‌گرفت، اکنون فرع بر قضیه‌ی ”ایمان“ است. البته که ایمان مهم‌ترین عنصر ِ یک دین است. جهش در همین‌جا ست: باورمندان ِ یهوه باید به چنان بلوغی رسیده باشند که بدانند ظاهرسازی و اجرای شریعت، مهم‌تر از محبت به مردم و ایمان به پروردگار نیست. این قضیه با مثال‌های متعدد در انجیل‌ها توصیه شده.
از اندیشه و فعالیت مسیح به‌ صورت زیر می‌توان تصویر ِ اجمالی ِ مشخصی داشت: پایان جهان عاجل است. و آن واقعه‌ای عظیم خواهد بود: «در حقیقت، چنان روزهای پرهولی خواهند بود که همانندشان هرگز دیده نشده... و دیده نخواهد شد.»
«خورشید تاریک گردد و ماه نور خود را بازگیرد»
مسیح، در انتظار این وقایعْ مستغرق ِ معتقدات ِ رایج آن روزگار دربارۀ پایان جهان است. ولی او این معنی را به‌جد می‌گیرد. پایان جهان به‌راستی در پیش روست. «هر آینه به شما می‌گویم تا جمیع این حوادث واقع نشود این فرقه نخواهند گذشت» (مرقس، 13: 30) «چند تن از آنان که در این‌جا حاضرند تا پسر انسان را نبینند که در ملکوت خود می‌آید نخواهند مرد» (متی، 16: 28).
و این معنا وجود تواند داشت. زیرا آنچه با پایان جهان باید فرا رسد نیستی نیست بلکه ملکوت خداوند است. ملکوت آسمان‌ها هنگامی است که خدا حکومت می‌کند و بس.
یاسپرس با آوردن ِ نقل قول‌هایی دیگر در حتمی بودن ِ ملکوت ِ خدا، می‌گوید:
ملکوت هم آمدنی است و هم خود در میان ماست. آن‌چه جز در آینده به حقیقت نخواهد پیوست هم‌اکنون در جهان جاری است. حاصل مثل دانۀ خردل همین است. ملکوت درست در حکم دانۀ خردل، خـُردترین دانه‌هاست که از آن درخت تناوری می‌روید. بیانگر این معنی به‌ویژه این سخن است: «ملکوت خدا در میان شماست.»
این پیشگویی نمودار رویدادی کیهانی است؛ اما نه در این جهان، و آن‌چنان که عالمی نو از آن برآید: رویدادی است که به این جهان پایان می‌بخشد. در تاریخ انفجاری است که تاریخ را به آخر می‌رساند. ملکوت خدا نه دنیاست و نه تاریخ، و نه فراسوی این جهان. به‌یکباره چیزی دیگر است.
...
یحیی می‌پرسد: «آیا آن آینده تویی؟» وی نه آری می‌گوید و نه نه، بلکه می‌گوید: «کوران بینا، لنگان خرامان، ابرصان پاک، کران شنوا، مردگان زنده می‌شوند و به تهی‌دستان بشارت می‌رسد.» و باز مسیح می‌گوید: «اگر به انگشت ِ خداست که دیوان را می‌رانم، هرآینه ملکوت خدا تا به نزد شما آمده است.»
می‌بینیم که چه‌گونه تصویرهای آخر زمانی ِ متبادر از این ﺁیات (متفاوت از آن‌چه اشعیا یا مکاشفه‌ی یوحنا می‌گویند)، معنای متفاوتی می‌یابند. رفتار ِ عیسا در شفای کوران و لنگان و زنده کردن ِ مردگان نمونه‌هایی یا نشانه‌هایی از ملکوت خدا ست. این‌ها صرفن تعبیر عرفانی ِ سخنان عیسا نیست. نوید ِ تغییر و طلب ِ ایمان به آن چیزی ست که بشر باید بشود.
ب. رفتار اخلاقی.
مسیح می‌گوید که آدمی چه باید بکند؛ اما با این کار دستگاه اخلاقی خودبسنده‌ای بنیان نمی‌نهد تا جامعه‌ای انسانی درخور ِ ساخت و هنجارهای زندگی این‌جهانی بسازد.
دستورات ِ مسیح برای رسیدن ِ فرد به ملکوت خدا نیست، بلکه برای رسیدن ِ جمع به آن است. این‌جا حکم ِ «همسایه‌ات را دوست بدار.» معنی می‌یابد. ”محبت“ نشانه‌ای از ملکوت خداوند است.
«محبت مبرا از هرگونه غرض و ﺁزاد از این جهان همان ملکوت ِ به‌حقیقت‌پیوسته‌ی خداوند است. آن‌گاه این محبتْ بی‌کران و نامشروط است. خواستار کاملاً بی‌سابقه‌ی مسیح که عهد عتیق از آن بیگانه است از همین‌جا برمی‌ﺁید، دشمن خود را دوست داشتن، بدی را با نیکی پاداش داد. «دشمنان خود را دوست بدارید، آنان را که از شما بیزارند دعای خیر کنید، آنان را که به شما دشنام می‌دهند دعای خیر کنید، آنان را که به شما جفا می‌رسانند دعا کنید.» (ص 25)
در این‌جا یاسپرس دعوت ِ عیسا به محبت ِ بی‌شائبه را در مقابل ِ بعضی قوانین ِ عهد عتیق می‌گذارد. قوانینی که رعایت‌شان شرط ِ لازم، اما نه کافی، برای رسیدن به محبت ِ خدا ست.
«از این رو، یکی از خصایص اساسی اخلاق ملکوت همان آزادی رفتاری است که در مسیح دیده می‌شود. این اخلاق برپایه‌ی محبت بنا شده است نه بر بنیاد قانون.»
ج. ایمان
نتیجه و پایان پیامش چنین است: «بشارت را ایمان آورید.» ایمان (pistis) باید. برای درآمدن به ملکوت آسمان به ایمان نیاز است. ایمان شرط رستگاری و به خودی خود رستگاری است.
در نظر مرد باایمان، خداوند همه چیز در همه‌چیز است.
از نظر یاسپرس، ایمان شرط اساسی برای باور به تغییر است. بدون ایمان، اعمال ارزشی ندارند. ایمان شخص را قادر به تغییر می‌سازد. این شبیه تلقین‌های روان‌درمانی ست. ولی چیزی کامل‌تر از ﺁن. ایمان همان رستگاری ست و انسان را به ملکوت ِ خداوند یا همان هستی برین می‌رساند.
د. بیان‌افزار مسیح
مسیح ایمان افاده می‌کند نه علم. مراد او بر کافر پوشیده می‌ماند و بر مؤمن آشکار می‌گردد، اما نه به صورت گفته‌های روشن و بی‌ابهام بلکه به صورت تمثیل‌ها یا امثال و حکمی سرشار از خلاف عرف.
به کسانی که دربارۀ تمثیل‌ها از او پرس‌وجو می‌کنند چنین پاسخ می‌دهد: «بر شما، سرّ ملکوت آسمان‌ها ﺁشکار گردیده، لیکن به بیرونیان همه چیز به صورت تمثیل ارائه شده است.»
عیسی مسیح صور خیال را ترجمان اندیشۀ خود می‌سازد و آن را به صورتی دریافتنی در می‌آورد که توقعاتی معین را بیان می‌کند. وگرنه، هرگونه ابلاغ پیامی محال خواهد بود. لیکن، هرآن‌چه بدین صورت بس راست و مستقیم گفته می‌شود حامل معنایی است که، در آخرین تحلیل، از هرگونه تفسیر عقلانی دور می‌ماند.
وی از آن بیم ندارد که در بیانش تناقضی منطقی باشد. در مثل می‌گوید: «هر که با من نیست بر من است.» و همچنین: «هر که بر ما نیست با ماست.» یا: «با شریر مقاومت مکنید»، و: «آمده‌ام تا شمشیر آورم نه صلح». در آنجا که هر چیزی نشانه است، مفهوم تناقض اعتباری ندارد. ما با پیامی رمزی سر و کار داریم نه با نظامی فکری.
این گفته‌ها کلیدی برای شیوه‌ی برخورد با متن ِ اناجیل است. درخواست ِ محبت ِ بی‌غرض (که نامطابق با عقل است)، و ایمان به ملکوت ِ خدا (که به‌لحاظ ِ عقلی قابل ِ تعریف و درک نیست)، و اشاره به تمثیل (که نشان از جنبه‌ی پنهان ِ متن دارد)، آشکار می‌کند که ما با مرام‌نامه‌ای منطقی با معنای ﺁشکار سر و کار نداریم: برای نیکی، رعایت ِ دستورات ِ عهد عتیق کافی نیست چرا که ایمان و محبت ِ دل است که نیکی را اثبات می‌کند. (ایمان ِ دل چیزی درونی و غیرقابل اثبات است)؛ اگر منظور از ملکوت ِ خدا همان خدا و محدوده‌ی خداوند بود، که دیگر با تمثیل سر و کار نداشتیم. درواقع خیلی راحت و مطابق ِ معلومات ِ عهد عتیق می‌توانستیم وعده‌ی ملکوت ِ خداوند را وعده‌ای دیگر افزون بر وعده‌های همیشه‌گی ِ کتاب مقدّس بدانیم... که یهوه در خیمه‌ی عهد ساکن شود و مؤمنان برای‌اش قربانی بگذرانند و به دستورات ِ او گوش کنند و از این حرف‌ها. نه. جملات ِ انجیل را اگر این‌گونه معنی کنیم نمی‌توان تمثیل‌شان نامید. اشاره‌ی عیسا به تمثیل، دلیل ِ محکمی بر امکان ِ درستی ِ تحلیل ِ یاسپرس درباره‌ی ملکوت، مسیح، و قیام ِ حضوری ست.
2
حیات عیسی مسیح
عیسی مسیح در ناصرۀ جلیله، با چهار برادر و چهار خواهر، در دامان مادر خود، مریم، بزرگ شد. وی حرفه‌ای آموخت. احتمالاً عهد عتیق را به شیوۀ متعارف ربّنی (خاخامی) تعلیم گرفت. یحیای تعمید‌دهنده، که در ساحل رود اردن عزلت گزیده بود، با پیشگویی ِ فرارسیدن ملکوت و نزدیکی داوری روزشمار و قهر خداوندی و توبه و تعمید و بخشایش گناهان، در وی اثری عمیق به جا گذاشت. به نزد یوحنا رفت و یوحنا او را تعمید داد. از آن‌جا به بیابان رفت. در بازگشت، او خود انبوه مردم را مخاطب ساخت؛ در حدود سی‌سالگی، در کنیسه‌ها سخن گفت – وی را ”ربّی“ می‌نامیدند [1] – در جلیله، از جایی به جایی سفر کرد در حالی که شاگردانش در پیرامون او بودند و بشارت دادن پایان جهان و ملکوت را آغاز نهاد. معجزاتی از او به ظهور می‌رسید: شفای بیماران و دیو زدگان، زنده کردن مردگان... خویشانش می‌گفتند: «بی‌خود شده است.»
در تمامی فعالیت مردمی او، که شاید چند ماه و حداکثر سه سال طول کشید، جز پایانش، یعنی آلام او را، که چند روزی تا شهادتش در سال 30 یا 33 میلادی جریان داشت، به‌تفصیل نمی‌شناسیم، یعنی ورود او را به اورشلیم، پاک‌سازی معابد، عشای سرّی، خیانت یهودا و دستگیری مسیح، بازپرسی‌ها، داوری دادگاه دینی یهود (سَهـَندرین)، حکم پنطیوس پیلاطس، مصلوب شدن، تدفین. درد درونی جتسیمانی، هنگامی که همۀ شاگردان به‌خواب رفته بودند، و خالی بودن قبر چنان در نظر ما به شخص عیسی مسیح باز بسته‌اند که نمی‌توانیم آن‌ها را از وی جدا سازیم. (ص 32-33)
این‌که عیسا چه‌قدر از اهمیت ِ گفته‌های خود آگاه بوده، چیز چندان روشنی نیست. سخنان او نشان از تحول ِ او دارند ولی این‌که این تحول به چه سرانجامی رسیده باز مشخص نیست. «عیسی مسیح در قالب‌ها و فرمول‌ها جا خوش نکرده است. وی عمل می‌کرد و در تفکراتی دربارۀ خود غرق نمی‌شد. به هیچ روی ضرورتی ندارد به گونه‌ای معین و ثابت از ارزش وجود خود آگاه بوده باشد.»
3
شخصیت عیسی مسیح
یاسپرس از سه دیدگاه شخصیت عیسا را تحلیل می‌کند:
الف: جنبه‌های روانی ممکن
 ب. جنبه‌های تاریخی
 ج: فکر اساسی
الف. نیچه سنخ روانی عیسی مسیح را در اثر خود دجال وصف کرده است: «ظرفیتی بی‌اندازه برای رنج‌کشیدن و هیجان‌پذیری ِ بی‌حدی در وجود او روییده و به‌غایت ِ فرجام ِ خود رسیده است... .» عیسی مسیح قهرمان نیست، نابغه هم نیست، تعبیر ابله بیش‌تر در خور اوست.
یاسپرس در انتقاد از این تصویر نیچه می‌گوید:
«در نظر نیچه، میان مردی که بر فراز کوه موعظه می‌کرد و این آموزش‌ها را می‌داد، و آن دشمن جانی ِ کلامیون و کاهنان، آن متعصب در حمله، تضادی آشتی‌ناپذیر هست. لذا نیچه هرآن‌چه را در اناجیل با تصور او از عیسی مسیح نخوانـَد به حساب اختراعی ساخت ِ جامعۀ بدوی مبارزی می‌گذارد که بنیان‌گذار پیکارجویی به‌منزلۀ نمونه و سرمشق اعلا نیاز داشت... .
شایسته نیست که از مسیح چهره‌ای مداراگر، ملایم و رئوف و مهربان و به‌ویژه مردی عصبی و ناتوان از مقاومت و شکیبایی بسازیم.»
دلایلی که یاسپرس برای نشان‌دادن ِ سرسختی ِ پیکارجویانه‌ی عیسا آورده متقاعد‌کننده نیستند. در جایی یاسپرس از این دفاع کرده بود که عیسا را سر ِ پیکار با کسی نبود، چرا که او آن‌چه را یافته بود، ملکوت خدا را، تبلیغ می‌کرد. حالا در عبارات ِ نقل قول بالا، عیسا به پیکارگر تبدیل می‌شود. به نظر نمی‌رسد این حرف‌ها منطقی باشند. آن‌چه عیسا انجام داد، و سرانجام‌اش، به گفته‌ی نیچه نزدیک‌تر اند. منتها باید پذیرفت که با خواندن کتاب یاسپرس حتمن قضاوت دیگری، قضاوت ِ شخصی‌تری درباره‌ی مسیح می‌یابیم. این‌که اوچیزی را یافته و آن‌ را تبلیغ می‌کند و از کسی نیز هراس ندارد، و رنج‌ها را پذیرا می‌شود، نشان ضعف و علاقه به رنج نیست.
ب. چنین دعوی شده است، و چه بسا این دعوی به‌حق باشد، که عیسی مسیح در آموزش به‌معنای اخص خود هیچ چیز تازه‌ای نیاورده است. وی با معارف محیط خود زیست و از افکار سنتی استفاده کرد. مفهوم عبرانی خداوند با نیرویی خارق‌العاده با زندگی او عجین است. هرگز این اندیشه به دلش راه نیافته‌است که از ایمان یهودی بگسلد. لیکن، همچون انبیا، و به‌خلاف دریافت‌های متحجر کاهنان و خاخامان، در بطن ایمان زیست. از لحاظ تاریخی، وی آخرین پادشاه یهود است. از این رو، به‌عمد بارها به آنان بازگردان دارد. (ص 49)
«یهودیت قانونی ِ روزگار ِ پراکندگی ِ یهود، که پیامبران را همراه با قانون شریعت پذیرفته بود، دیگر نمی‌توانست عیسی مسیح را تحمل کند؛ چه، در این فرجه، در پرتو پیامبرانی دیگر، کانون یک دین جهانی شده بود.» (49)
«خدای عیسی مسیح، خدای کتاب مقدّس، دیگر خدایی از خدایان شرقی نیست که سابقاً یهوه از میان آنان برخاسته بود. اندک‌اندک خصلت شرقی ِ خون‌ﺁشامی و اشتهای قربانی ِ او با مفهوم تازه‌ای از قربانی محو شده بود. یعنی با همان قربانی شدن پیامبران که مسیح واپسین بازتاب آن به شمار می‌رفت.»
ج. چنین می‌نماید که بر سراسر زندگی عیسی نوری خدایی تافته است. وی هر دم در قرب خداست و از این‌رو هر چه جز خدا و ارادۀ او در نظرش بی‌مقدار است.
گوهر این ایمان همان آزادی است. چه در آزادی است که سخن از خدا می‌گوید، به دورجای می‌رود و به آن‌چه صاف و ساده فراگیر است درمی‌ﺁید. نفـْس با از سر گذراندن خوشبختی و تیره‌بختی در این جهان، از خود خبر می‌یابد. (ص 51)
در آرمان او، رنج هست، رنجی که ژرفا و کرانش ناپیداست و در موحش‌ترین مرگی به انجام می‌‌رسد. تجربۀ وی از رنج همان تجربۀ قوم یهود است. سخنش بر بالای صلیب: «خدایا، خدایا، چرا مرا واگذاردی؟» (آغاز مزمور بیست‌ودوم) بیانگر رنج طاقت‌شکن است نه رنجی که با رضا و تسلیم پذیرفته شده باشد، بلکه فریادی به‌سوی خدا برخاسته و هم، در عین رنج، توکل به خدا و بس... . (ص 55، 56)
4
تأثیر عیسی مسیح
الف. در زمان حیات
در حیات خود، تأثیر فراوانی در محافل محدود و انبوه مردمانی که به گِردَش فراهم آمده بودند داشت. فریسیان، فرماندار رومی، مخالفان همچون هواداران از او متأثر بودند. «انبوه مردم از تعلیم در حیرت افتادند. زیرا همچون صاحب قدرتان تعلیم می‌داد نه همچون کاتبان.» عمل او نیز به ناکامی می‌انجامد، و برای خود او به یأس.
ب. پس از مرگ
مادام که عیسی زنده بود، شاگردانش همراه او به خدا، ملکوت و پایان جهان ایمان داشتند. پس از مرگش از هم جدا شدند. چون در دیدارهایی کوتاه یکدیگر را بازیافتند، گونه‌ای انقلاب روی داد. آنان در وجود عیسی زنده‌شدن ِ مرده را ‌دیدند.
تأثیر او را، که در دو جهت عمل کرده، بدین‌سان می‌توان خلاصه کرد: نخست از عیسی، مسیح، یعنی انسان-خدا ساختند؛ از واقعیتی انسانی موضعی برای ایمان پدید آوردند. سپس، او را با جنبۀ انسانیش اُسوه‌ای شمردند.
***
اگر بخواهم خلاصه‌ی کتاب را در یک بند بیاورم، باید بگویم که طبق نظر ِ یاسپرس، عیسا انسانی تحت تأثیر عهد عتیق و تاریخ ِ یهودیت بوده. او آماده‌گی تحول ِ شخصیتی را داشته و آن را یافته است. اما این نه خواست خدا، بلکه محصول ِ اراده‌ی شخصی‌اش بوده است. ﺁزادانه انتخاب کرده، ﺁزادانه رنج کشیده و ﺁزادانه مرگ را پذیرا شده. بر بالای صلیب تنها اعتراض‌اش به وضعیت ِ دردناک‌اش (جمله‌ای که نشانی از یهودیت ِ او ست) یک جمله‌ی شکوِه‌آمیز است: «ایلی ایلی، لما سبقتِنی؟» تقریبن تلاشی برای فرار از مجازات نکرده چرا که نجات برای او معنای دیگری داشته است. اگر ملکوت ِ خدا را به‌تعبیری ﺁزادی و رهایی بشر از رنج‌ها، نقص‌ها و محدودیت‌های‌اش بدانیم (چیزی که ابدن در این دنیا قابل تصور نیست، به همین دلیل ”ملکوت خدا“ ست.)، عیسا این ملکوت را یافته بود: ناقصان را کامل می‌کرد، بی‌ایمانان را معتقد می‌ساخت، و از مرگ و رنج ِ بشری نمی‌هراسید. جوهر ِ کلام‌اش را می‌توان در همان جمله‌ی مشهور یافت که: «همسایه‌ات را دوست بدار
دوشنبه 1/1/ 1390
---------------------------------------------------------------------
[1] ربّن یا ربّی، عنوان علما و مجتهدان یهود که نیز به حاخام یا خاخام مشهورند. یهود مجتهدان و علمای خویش را از باب اترام ربن (استاد ما) یا ربی (استاد من) می‌خوانده‌اند، اما خود این علما از قدیم، از باب نوعی تواضع و تعارف، خویشتن را «تلمیذ حاخام» (شاگردان حکیم) می‌خوانده‌اند.

هیچ نظری موجود نیست: